S’opposer sans se massacrer : un enjeu pour l’éducation

Mauss écrit dans la conclusion de l’Essai sur le don : « Les sociétés ont progressé dans la mesure où elles-mêmes, leurs sous-groupes et enfin leurs individus, ont su stabiliser leurs rapports, donner, recevoir, et enfin, rendre. […] C’est ainsi que le clan, la tribu, les peuples ont su – et c’est ainsi que demain, dans notre monde dit civilisé, les classes et les nations et aussi les individus, doivent savoir – s’opposer sans se massacrer et se donner sans se sacrifier les uns aux autres. » Au même moment où il écrit l’Essai sur le don (1923-1924), Mauss, dans Appréciation sociologique du bolchévisme, fait une critique radicale du bolchévisme et de sa violence terroriste ; il y dénonce un socialisme d’Etat imposé aux peuples par la contrainte.
« S’opposer sans se massacrer ». J’ai construit ma communication sur cette formulation célèbre. Ma communication ne portera pas sur la pensée de Mauss, mais sur la démocratie et le conflit. Je parlerai d’abord du conflit dans la démocratie (s’opposer) puis de la violence extrême (se massacrer). Enfin je conclurai sur l’éducation. Le conflit porte-t-il en lui le massacre comme la nuée porte l’orage ? Et faut-il en conclure : pas de discorde, mais la concorde ; pas de dissensus, mais le consensus ? Je voudrais montrer que c’est en faisant place au conflit, en en reconnaissant la légitimité et la nécessité, qu’on peut peut-être éviter le massacre. L’individualisme démocratique produit du conflit car l’individu se laisse de moins en moins écraser et ne ‘s’écrase’ plus, il défend ses droits et n’accepte plus (ou ne devrait plus accepter) les injustices. La démocratie, c’est le conflit (et je parlerai, avec d’autres, de démocratie conflictuelle), c’est instituer politiquement le conflit. L’instituer, c’est-à-dire ouvrir un espace pour le laisser exister mais aussi pour le structurer, lui donner forme et sens, le contenir aux deux sens du mot.
S’opposer : la démocratie conflictuelle
On peut distinguer entre d’une part les conflits dans la société entre individus et entre groupes sociaux et d’autre part les conflits politiques. Des conflits éclatent sans cesse dans la société ; dans ces conflits, plus ou moins violents, dominent souvent les pulsions (agressivité, sexualité), les émotions et affects (ressentiment, haine, révolte, indignation, colère). Cela ne signifie pas nécessairement que ces conflits spontanés sont irrationnels et pathologiques, ils peuvent exprimer un sentiment d’injustice et un désir de reconnaissance et être porteur d’une normativité comme l’a montré Honneth. La démocratie – dans la mesure où elle est réellement démocratique et elle ne l’est jamais pleinement, étant toujours à la fois déjà là et encore à venir - ouvre un espace, une scène, où, par l’exercice des droits de citoyenneté, les conflits peuvent se structurer politiquement et se transformer de conflits infra-politiques en conflits politiques. Des conflits infra-politiques entre des personnes aux vies singulières peuvent ainsi se politiser et se transformer dans l’espace démocratique en luttes émancipatrices à dimension universelle. Ce qui est en jeu, c’est la question de l’essence du politique ou plutôt de son critère. Est-ce de s’entendre (la recherche du consensus), de s’opposer (l’affrontement par le conflit), de se faire la guerre (la désignation de l’ennemi) ? On peut situer le paradigme de la conflictualité entre le paradigme libéral et le paradigme de l’hostilité. Comme l’écrit E. Tassin, « nous devons reconnaître, d’une part, une division sociale et une conflictualité politique qui ne sont pas guerrières, et, d’autre part, une action politique qui n’est pas simplement langagière et communicationnelle. » (Un monde commun. Pour une cosmo-politique des conflits, 2003, p. 32) Le libéralisme défend la pluralité des opinions, des partis politiques, des intérêts ainsi que les droits du citoyen ; mais il manifeste une certaine méfiance à l’égard du conflit dans la mesure où celui-ci constitue un désordre qui peut mettre en péril la démocratie. Dans le paradigme libéral, ce qui est recherché c’est le compromis raisonnable, la résolution du conflit par le débat argumenté et les procédures de la démocratie représentative (le vote, etc.) : le débat plutôt que le combat. La démocratie libérale : ce n’est qu’un débat (et vous connaissez la suite du slogan de mai 1968). Au contraire, le paradigme de la conflictualité met le conflit au cœur de la démocratie car il est, comme dit Abensour, « la source et l’effectuation de la liberté » (Pour une philosophie politique, p. 25). La liberté est aussi bien la condition de possibilité que l’effet du conflit. La démocratie est moins un régime politique stable qu’une dynamique, un processus inachevé- inachevable de démocratisation et de radicalisation de la démocratie, une action continue contre toute forme de domination. On peut parler de révolution démocratique, mais au sens d’une révolution longue, d’une transformation profonde de la société sur la longue durée. La démocratie existe par le conflit entre le désir des puissants de dominer et le désir de la multitude (comme dirait Spinoza) de ne pas être dominée, d’être libre.
Le paradigme de la conflictualité s’origine, en philosophie politique, chez Machiavel. Dans le chapitre IX (« De la principauté civile ») du Prince, le florentin écrit : « le populaire n’aime point à être commandé ni opprimé des plus gros. Et les gros ont envie de commander et opprimer le peuple […] le peuple ne demandant autre chose sinon qu’à n’être point opprimé. » (Pléiade, p. 317- 318). On peut citer encore sur les « tumultes » (tumulti) le célèbre chapitre IV du Livre I des Discours sur la première décade de Tite-Live : « Moi j’affirme que ceux qui condamnent les tumultes entre les nobles et la plèbe condamnent ce qui fut la première cause du maintien de la liberté de Rome. » (cité dans S. Audier, Les théories de la république, La Découverte, 2004, p. 16. Cf Pléiade p. 390).La liberté existe grâce à l’opposition entre ce que Machiavel appelle l’ « humeur » des « Grands » qui désirent dominer le peuple et l’« humeur » du peuple qui désire ne pas être dominé. Pour Machiavel, les lois et les institutions (par exemple les tribuns de la plèbe à Rome) qui favorisent la liberté résultent de l’opposition issue de la division sociale entre les Grands et le peuple. Il y a comme une dialectique entre les tumultes et les institutions. « Dans toute république, écrit Machiavel, il y a deux partis : celui des grands et celui du peuple ; et toutes les lois favorables à la liberté ne naissent que de leur opposition. […] les bonnes lois sont le fruit de ces agitations que la plupart condamnent si inconsidérément. […] Je dis que chaque Etat libre doit fournir au peuple un débouché normal à son ambition […] Les soulèvements d’un peuple libre sont rarement pernicieux à sa liberté. Ils lui sont inspirés communément par l’oppression qu’il subit ou par celle qu’il redoute. […] Si les troubles de Rome ont occasionné la création des tribuns, on ne saurait trop les louer. Outre qu’ils mirent le peuple à même d’avoir sa part dans l’administration publique, ils furent établis comme les gardiens les plus assurés de la liberté romaine. » (Pléiade, p. 390-391) On peut donc retenir de Machiavel que le conflit est producteur de liberté. Et Montesquieu, dans les Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (chapitre VIII), a cette expression remarquable : « un gouvernement libre, c’est-à-dire toujours agité […]. »
J’ai parlé de trois paradigmes : le paradigme libéral, celui de la conflictualité et celui de l’hostilité. A propos du paradigme de l’hostilité, je ferai référence à Carl Schmitt, qui inspire en partie la théoricienne de la démocratie agonistique, Chantal Mouffe. Le concept central de la philosophie politique schmittienne est celui d’ennemi. Désigner l’ennemi est l’acte politique fondamental. Il y a politique et il n’y a politique que lorsque s’opère un regroupement et une scission des individus en amis et ennemis. Mais cela ne signifie pas, comme on le dit parfois (par exemple, Tassin p.30) que l’autre doit être regardé comme un ennemi et l’ennemi détruit. Schmitt fait une distinction, déjà dans La notion de politique (1932) et surtout dans Théorie du partisan (1962), entre ennemi réel et ennemi absolu (j’y reviendrai). On ne peut pas dire non plus que Schmitt réduit le politique à la guerre, mais il conçoit le politique comme déterminant l’ordre normal à partir de la possibilité de la guerre. « La guerre naît de l’hostilité, celle-ci étant la négation existentielle d’un autre être. La guerre n’est que l’actualisation ultime de l’hostilité. Ceci n’implique pas qu’elle soit chose courante, chose normale […] » (La notion de politique, Calmann-Lévy, 1972, p. 73). Schmitt distingue radicalement le critère politique de tout autre critère : « L’ennemi politique [l’adjectif qualificatif est important] ne sera pas nécessairement mauvais dans l’ordre de la moralité ou laid dans l’ordre esthétique, il ne jouera pas forcément le rôle d’un concurrent au niveau de l’économie […]. Il se trouve simplement qu’il est l’autre, l’étranger […]. » (Ibid., p. 66-67) On peut remarquer que Schmitt ne dit pas que l’autre, l’étranger, est l’ennemi, mais que l’ennemi c’est-à-dire celui qui est désigné comme tel, est l’autre, l’étranger. L’ennemi n’est ni le concurrent dans les affaires, ni l’adversaire dans un débat, ni le rival personnel, privé, que l’on hait. « L’ennemi ne saurait être qu’un ennemi public » (ibid., p. 69), hostis et non inimicus. « L’ennemi au sens politique du terme n’implique pas une haine personnelle […] » (idem). L’ennemi au sens schmittien n’est pas non plus défini par un critère ethnique, religieux ou civilisationnel (comme chez Samuel Hutington). Schmitt désubstantialise l’ennemi, sa désignation relevant d’un choix, d’une décision souveraine. Mais il réduit le politique au conflit dans ce qu’il a de plus extrême, l’opposition ami / ennemi : « tout conflit concret est d’autant plus politique qu’il se rapproche davantage de son point extrême, de la configuration opposant l’ami et l’ennemi. » (Ibid., p. 70) Cependant, l’ennemi politique n’est ni criminalisé, ni deshumanisé, ni animalisé, ni diabolisé ; il est respecté dans son statut d’ennemi. Il ne s’agit pas de le détruire et de l’exterminer, il ne s’agit pas de le massacrer, mais de le combattre et de le vaincre. « En mettant des bornes à la guerre, écrit Schmitt, l’humanité européenne avait réussi une chose rare : elle avait renoncé à criminaliser son adversaire dans une guerre, elle avait relativisé l’hostilité et nié l’hostilité absolue. » (Ibid., p. 306) Je vais revenir sur cette notion d’ennemi absolu. Avant cela, un mot sur Chantal Mouffe.
Mouffe pense avec et contre Schmitt. Elle pense avec Schmitt le politique comme conflit, comme antagonisme et opposition ami-ennemi, mais en inscrivant cette opposition dans le cadre du pluralisme démocratique. Nous vivons dans un monde où domine ce que Weber appelait « la guerre des dieux », « le polythéisme des valeurs ». Les conceptions, les projets politiques s’opposent, sont irréconciliables et, en ce sens, ennemis : leur antagonisme est irréductible. En effet, un antagonisme, c’est un conflit qui ne peut pas avoir de solution rationnelle. Mais, contre Schmitt, Mouffe fait la distinction entre antagonisme (rapport ami/ ennemi) et agonisme (rapport entre adversaires). L’agonisme met en conflit des opposants qui ne peuvent pas se mettre d’accord, mais qui, au lieu de se traiter en ennemis, se reconnaissent comme des adversaires ayant le droit de défendre leurs idées et de lutter pour imposer leur hégémonie (concept emprunté à Gramsci). L’agonisme suppose donc qu’il y ait, entre les adversaires, un « consensus conflictuel », c’est-à-dire que les adversaires se constituent comme tels en s’inscrivant dans l’espace démocratique agonistique. Comme l’écrit Mouffe : « Pour reprendre l’heureuse formulation de Marcel Mauss, le but visé est de ‘s’opposer sans s’entretuer’ [sic]. » (La révolution démocratique verte, p. 48). La catégorie d’ennemi demeure toutefois pertinente pour désigner ceux qui, contredisant les principes démocratiques, se mettent en dehors de l’espace démocratique. On peut retenir de Chantal Mouffe la distinction entre antagonisme et agonisme.
« S’opposer sans se massacrer », c’est s’opposer en adversaires et cette opposition est déjà politique. Un conflit entre adversaires peut aussi s’intensifier au point de devenir un antagonisme ami/ennemi. Peut-être pourrait-on penser de cette façon le conflit politique avec l’extrême-droite ?
Se massacrer : l’ennemi absolu
Schmitt, comme on l’a vu, fait une distinction importante entre « ennemi réel » et « ennemi absolu », distinction reprise de manière particulièrement féconde par le philosophe Jacob Rogozinski dans Ils m’ont haï sans raison. De la chasse aux sorcières à la Terreur (2015) et Djihadisme : le retour du sacrifice (2017), des livres dans lesquels il étudie ce qu’il nomme des « dispositifs de terreur ». L’ennemi réel, c’est l’ennemi lorsque le conflit et la guerre sont contenus dans certaines limites (comme dans les guerres interétatiques classiques) et que le jugement moral ou religieux ne vient pas contaminer le politique : l’ennemi est alors traité selon les lois de la guerre, il n’est pas haï comme un être monstrueux ou diabolique. Au contraire, les guerres et les conflits issus de l’hostilité absolue ne connaissent pas de limites, ils cherchent, non pas simplement à vaincre et atteindre des buts de guerre (gain de territoires, etc.), mais à détruire et exterminer. « Des guerres de ce type se distinguent fatalement par leur violence et leur inhumanité pour la raison que, transcendant le politique, il est nécessaire qu’elles discréditent aussi l’ennemi dans les catégories morales et autres pour en faire un monstre inhumain, qu’il ne suffit pas de repousser mais qui doit être anéanti définitivement au lieu d’être simplement cet ennemi qu’il faut remettre à sa place, reconduire à l’intérieur de ses frontières. » (Notion, p. 77) Selon Schmitt, muet sur le nazisme, c’est Lénine d’abord et les bolchéviques, en particulier lorsque « le Parti prit valeur d’absolu » (ibid., 309), qui firent de l’ennemi réel un ennemi absolu. Nous sommes entrés dans une époque de déclin de la figure étatique du politique (« L’ère de l’Etat est à son déclin », dit la préface de 1963, ibid., p. 44) et, dans cette époque « postétatique » (Kervégan), nous vivons un franchissement des limites dans lesquelles les conflits étaient tant bien que mal contenus. « Dans un monde où les protagonistes se précipitent ainsi mutuellement dans l’abîme de la dégradation totale avant de s’exterminer physiquement, on voit naître forcément de nouveaux types d’hostilité absolue. » (ibid., 310). Notamment, pour Schmitt (et sur ce point nous ne le suivons pas) la guerre de partisans (cf. Théorie du partisan, 1963), et aujourd’hui le djihadisme. A la différence du partisan dans les guerres de libération nationale du XXè siècle, le djihadiste n’est pas lié à un territoire. Aujourd’hui, la tentation est grande de répondre à la haine par la haine, de traiter l’ennemi réel (le djihadiste) comme il nous traite c’est-à-dire en ennemi absolu, d’identifier l’étranger (en particulier musulman) avec l’ennemi djihadiste et de porter atteinte à la démocratie par des lois injustes qui traitent en ennemis les migrants arrivant sur notre territoire (ce en contradiction avec le principe d’hospitalité tel qu’il est pensé par Kant dans son Projet de paix perpétuelle). On voit ainsi se développer aujourd’hui en Europe (et ailleurs), de la part de groupes et de partis politiques d’extrême-droite, des processus d’ennemisation qui incitent à la haine à l’égard des étrangers, des musulmans et des minorités. C’est seulement en élargissant la démocratie et en donnant au conflit politique entre adversaires toute sa valeur démocratique que nous pouvons lutter contre la logique destructrice de l’ennemi absolu. On a aujourd’hui une opposition entre d’un côté un ethnonationalisme xénophobe et raciste qui tend à l’hostilité envers les étrangers et de l’autre un cosmopolitisme (au sens kantien du terme) qui lutte pour l’hospitalité et les droits des étrangers (cf. E. Tassin, op. cit.). « C’est uniquement dans un monde où le conflit politique (et pas simplement le débat : l’éthique de la discussion est impuissante face au terrorisme) aura retrouvé son sens et sa légitimité, écrit J.-F. Kervégan, que l’on pourra espérer échapper à cette logique terrifiante. Un tel monde ne serait sans doute pas le monde définitivement pacifié que certains, hier encore, croyaient voir naître. Mais ce serait un monde humain, et non un monde travaillé par la tentation d’éliminer une fois pour toutes les ennemis de l’humanité. » (Que faire de Carl Schmitt ?, p. 207)
Conclusion
Je conclus, en trois points, sur l’éducation :
1. La valeur formatrice du conflit : Le conflit est aussi un lien social (et il aurait fallu parler de cette dimension sociale du conflit). Simmel a mis en valeur la fonction socialisante du conflit. L’enfant se pose en s’opposant aux éducateurs, parents et enseignants – ce qui suppose, côté adulte, l’existence de l’autorité.
2. A l’école, une pédagogie qui fait toute sa place au conflit entre élèves : sur ce point, la pédagogie institutionnelle de Fernand Oury est exemplaire, qui institue par « le conseil » un espace de parole. S’opposer sans se battre violemment. C’est parce que l’élève peut se plaindre au conseil qu’il est capable de s’empêcher (« un homme, ça s’empêche », disait Camus dans Le premier homme). Les conflits peuvent être aussi d’articuler débats de vie de classe et débats de réflexion sur l’égalité entre tous les enfants quelque soient leur classe sociale, leur genre, leur couleur de peau.
3. Une éducation cosmopolitique et interculturelle : il y a des éducations qui sont des éducations à la haine. Il s’agit au contraire, par l’éducation cosmopolitique, d’éduquer contre la haine en ouvrant les élèves sur le monde, en les formant non seulement à la citoyenneté nationale centrée sur l’exercice des droits de citoyenneté mais aussi la citoyenneté mondiale, enfin en mettant en œuvre une pédagogie interculturelle.