...Se réclamant du christianisme social

Fragile universel

Bernard Piettre — 2026-08-07T13:57:08Z

Lorsque les premiers missionnaires venus d'Espagne en Amérique latine se sont efforcés de connaître les langues des autochtones, dans diverses régions du continent, en vue de se donner les moyens de pénétrer les âmes de ceux et de celles qu'ils voulaient convertir à la « vraie » religion, ils se sont heurtés à une difficulté majeure : ils ne rencontraient pas dans les langues locales le terme « homme », au sens générique du terme, pas plus que le terme « animal ».

C'est ce que rapporte par exemple Alexandre Surallès, anthropologue, spécialiste de l'Amazonie, dans un livre récent, La raison lexicographique (Fayard, 2023). L'idée d'une unité de l'humanité, gouvernée par un seul Dieu, et par là même de l'unicité d'une religion à vocation universelle, n'avait donc rien d'une idée innée. Pourtant Descartes, à la suite de saint Anselme et d'autres théologiens médiévaux, pensait trouver dans la présence de l'idée de Dieu en l'âme de tout homme la preuve de Son existence. Leibniz s'était intéressé aux récits des jésuites qui s'étaient rendus en mission jusqu'en Chine, et qui disaient leur admiration pour la spiritualité des Chinois convaincus au moins de l'existence d'une puissance surnaturelle et de l'immortalité de l'âme. Leibniz rêvait non seulement d'une réconciliation entre catholiques et protestants (il œuvra politiquement en ce sens dans l'Europe de son temps), mais encore d'une unité de toutes les religions, comme il avait rêvé d'une langue universelle (d'une « caractéristique universelle ») permettant de dissiper tous les malentendus provenant de la diversité des langues.
Que l'idée de l'unité de l'humanité et de l'universalité de sa condition ne soit en rien innée ni naturelle, mais constitue une conquête progressive de l'humanité, nous pouvons aisément l'admettre, aussi chrétiens que nous soyons, même si certains traditionalistes ou “évangéliques” ont encore de mal à intégrer la découverte de la dimension historique d'une humanité en devenir (et donc de la religion chrétienne elle-même), en particulier après l'émergence de la théorie darwinienne de l'évolution. Il a fallu que des peuples éloignés géographiquement – et culturellement – se rencontrent, commercent, voire se fassent la guerre, “échangent des femmes”, pour qu'émerge l'idée que le ou la membre d'un peuple lointain puisse être autant un homme ou une femme que peut l'être l'homme ou la femme du peuple auquel on appartient soi-même. Que les langues diverses à travers le monde, dès la préhistoire, possèdent les mots permettant de distinguer un garçon d'une fille, un homme au sens masculin du terme d'une femme, cela ne fait guère de doute, mais qu'elles possèdent toutes un mot pour désigner l'homme au sens du genre humain, voilà qui ne va nullement de soi, comme les missionnaires espagnols au XVIe siècle l'ont découvert, et les anthropologues à leur suite. Aujourd'hui encore nous serions tentés de penser, comme devaient le penser ces mêmes missionnaires, même les plus ouverts et les plus généreux d'entre eux, que la révélation du Dieu de Jésus-Christ auprès des peuples indigènes du Nouveau Monde, avait dû amener un progrès décisif dans leur éducation spirituelle, pour ne pas dire dans leur venue à la civilisation !
Mais monothéisme et universalisme vont-ils nécessairement de pair ? Nous avons tendance à penser un peu rapidement que le judaïsme a apporté un élément absolument novateur dans l'histoire, précisément, de “la” civilisation : à savoir l'idée d'un Dieu unique créateur du genre humain. Unicité de Dieu et unité de l'humanité iraient nécessairement ensemble. C'est oublier que le Dieu unique Aton brièvement imposé par le pharaon Akhénaton 14 siècles avant notre ère restait le Dieu du peuple égyptien : le “monothéisme” que voulait instaurer Akhénaton était en fait un hénothéisme et s'inscrivait dans un contexte polythéiste – à chaque peuple son ou ses Dieu(x). Or il faut bien reconnaître que le Dieu des Juifs, dont certains ont cru pouvoir faire dériver le concept de celui d'Akhénaton, était aussi le Dieu d'un peuple parmi d'autres peuples. Et qu'il s'agissait pour les Juifs que leur Dieu l'emportât sur celui de leurs voisins. Que l'on trouve dans de précieux passages bibliques une conception universaliste de l'humanité, soit ; encore faut-il admettre que cette conception ne s'est pas imposée d'emblée et que la concurrence de l'inflexion ethnocentrée ou nationaliste n'a jamais cessé, jusqu'à nos jours. On évoque souvent le Décalogue comme une loi de portée universelle. Mais les quatre premiers commandements concernent la façon dont le peuple juif doit spécifiquement honorer son Dieu, le premier étant “Tu n'auras pas d'autre Dieu que moi”. Ce sont les commandements suivants dont on peut dire qu'ils revêtent une valeur universelle.
Néanmoins, depuis le retour de l'exil à Babylone, une inflexion universaliste du judaïsme prend forme peu à peu. Le Talmud de Babylone ajoute aux dix commandements de Moïse les sept lois “noahides” qui s'adressent à toute l'humanité : car Dieu, en faisant alliance avec Noé à la sortie du Déluge, fait alliance avec celui qui a recueilli dans son arche les représentants de toutes les espèces vivantes créées par Dieu, Noé et les siens étant eux-mêmes les représentants de toute l'humanité subsistante. Les sept lois noahides, selon le Talmud, interdisent l'idolâtrie, le blasphème, l'assassinat, l'adultère, le vol, la consommation d'un animal vivant, et obligent à la création de tribunaux pour délivrer la justice. Elles s'adressent à tout homme – Jacob et sa descendance n'apparaîtront que bien plus tard –, comme si elles contenaient les prescriptions fondamentales d'une morale universelle. Il y a donc bien eu une évolution du judaïsme, d'abord excluant les autres nations de la relation privilégiée que “son” Dieu avait instaurée avec “son ” peuple, puis revendiquant l'inclusion de toutes les nations. On lit dans le Deutéronome (6, 14-15) : “Ne suivez pas d'autres nations qui vous entourent, car c'est un Dieu jaloux que Yahvé ton Dieu qui réside au milieu de toi”, ou encore (en 6, 22) “C'est peu à peu que Yahvé ton Dieu détruira ces nations devant toi”. Mais on lit dans le discours eschatologique du dernier Isaïe (66, 18) : “Et moi je viens rassembler les nations de toutes les langues. Elles viendront voir ma gloire” Et Isaïe de préciser (66, 19) que Dieu enverra des gens du peuple élu “vers les îles lointaines qui n'ont pas entendu parler de moi et n'ont pas vu ma gloire. Et ils révéleront ma gloire aux nations”
Peut-on dire alors que c'est le christianisme qui a comme consacré une évolution déjà existante du judaïsme vers un message éthique et théologique à vocation universelle ?
C'est ce que nous aurions tendance à affirmer, en disciples chrétiens de Paul, ou en descendants des fidèles des premières communautés chrétiennes que Paul a contribué à former. Nous connaissons ces mots décisifs de la lettre aux Galates (3,28) : “Il n'y a plus ni Juif, ni Grec ; il n'y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n'y a plus l'homme et la femme ; car tous, vous n'êtes qu'un en Jésus Christ.” Le message évangélique revêt clairement une dimension universelle dès lors qu'il s'adresse à toutes les nations, de toutes les langues, comme le symbolise la Pentecôte, et non à une nation particulière ; et ce à l'époque où Grecs puis Romains avaient contribué à donner prosaïquement aux peuples qu'ils ont dominés (après les conquêtes d'Alexandre en particulier) le sentiment de partager une unité effective, dont la philosophie grecque, et notamment stoïcienne, avait pris acte.
Certes l'histoire du peuple hébreu est un jalon décisif dans l'avènement de la perspective d'un salut universel proposé à l'humanité, ou du moins de son espérance. Et ce parce que l'espérance est l'effet de la foi, et qu'Abraham est le modèle de l'homme de foi. C'est ce que souligne judicieusement Alain Badiou dans son livre consacré à Paul (Saint Paul, la fondation de l'universalisme chrétien, Puf, 1997) : “On voit qu'Abraham est décisif pour Paul, parce qu'il a été élu par Dieu pour sa foi seule, avant la loi (laquelle fut gravée par Moïse, note Paul, quatre cent trente ans plus tard) ; ensuite parce que la promesse qui accompagne son élection porte sur toutes les nations, et non sur la seule descendance juive.”
Oui, Paul écrit (Galates, 3 5-8) “Nous estimons en effet que l'homme est justifié par la foi, indépendamment des œuvres de la loi. Ou alors, Dieu serait-il seulement le Dieu des Juifs ? N'est-il pas aussi le Dieu des païens ? Si ! il est aussi le Dieu des païens, puisqu'il n'y a qu'un seul Dieu qui va justifier les circoncis par la foi et les incirconcis par la foi.”

Nous voilà rassurés, nous protestants, sur l'universalité du message chrétien – universalité qui a pour origine et pour ferment la foi, et non le cadre imposé par l'institution d'une Église telle que son autorité s'est imposée à travers ce qui subsistait de l'administration de l'Empire romain, ainsi qu'à travers une série de conciles permettant non sans mal d'assurer une dogmatique unifiée. “Catholique” en grec signifie précisément “universel”. Kat' holon (du point de vue du tout) est le terme employé par Aristote pour désigner la catégorie logique de l'universel, par opposition à “particulier” et “singulier” : l'universel désignant la totalité des individus d'une espèce, d'un genre déterminé(e), le particulier désignant un ensemble d'individus d'une espèce, d'un genre déterminé(e), le singulier désignant un individu. Ainsi les chrétiens protestants, fidèles à l'enseignement de Paul, auraient la vraie conception théologique du “catholique”, c'est-à-dire de l'universel : un universel qui s'enracine non dans une institution qui régit, sanctifie, excommunie…, mais dans la foi, dans une foi personnelle : j'atteins Dieu créateur de l'univers, créateur de l'ensemble des humains sur la terre, en le cherchant au plus profond de moi-même, au contact de la Parole. “Dieu m'est plus intime à moi que moi-même”, disait saint Augustin.
Le christianisme, dans sa version protestante en particulier, serait-il alors le seul détenteur d'un message éthique universel conséquent et décisif ? Or nous savons que non seulement les juifs qui mettent en avant les lois noahides, mais aussi les musulmans, et bien sûr aussi les bouddhistes, sans parler des disciples de Zoroastre et d'autres figures spirituelles et morales de l'humanité, sont en droit de revendiquer la capacité de s'adresser à tout homme, quel qu'il soit. Le christianisme n'a pas le privilège de l'universalité. L'islam en particulier se veut une religion aussi universaliste que le christianisme. Allah a envoyé son prophète Muhammad pour qu'il avertisse tous les hommes : même affirmation d'un Dieu unique et d'une unité de l'humanité sous le même Dieu. Que des universalismes soient non seulement pluriels, mais en outre susceptibles de s'opposer, de s'exclure mutuellement, pose un redoutable problème. Car la communauté de l'Église universelle (qui regrouperait toutes les variantes de la chrétienté) comme la communauté de l'Umma suppose un dedans et un dehors : soit on en est membre, soit on n'en est pas membre ; membre de l'une, membre de l'autre, ou membre ni de l'une ni de l'autre. L'universalisme ainsi entendu exclut tout autant qu'il intègre.
Mais l'universalisme est une chose, l'universel en est une autre, si par universalisme on entend la prétention d'imposer une certaine idée de l'universel au reste de l'humanité qui l'aurait ignorée. En ce sens enseigner l'Évangile ou le Coran à des populations entières qui les ignoraient font des religions chrétiennes et musulmanes, non seulement des religions prosélytes, mais encore des religions universalistes. Peut-on opposer à cet universalisme l'idée que c'est une foi personnelle, venant du fond de l'âme, qui m'élève à Dieu ou du moins qui m'engage, comme nous le disions plus haut en nous référant à Paul ? Cette foi ne m'est pas imposée de l'extérieur, simplement par le poids de la coutume et de la tradition. Christianisme et islam ont en commun de faire de la fidélité à Dieu le socle de la piété ainsi que de l'amour du prochain ; en ce sens ils ont un modèle commun : la figure d'Abraham. Ce n'est pas pour rien que les trois religions “monothéistes” sont dites abrahamiques. Or, ma foi personnelle n'implique nullement l'exclusion d'un autre homme dont la foi s'inscrit dans une communauté religieuse différente de la mienne ; foi et fanatisme sont incompatibles, si précisément ma foi m'élève quelque peu à l'universel.
Se pose en réalité une question non seulement théologique, mais simplement philosophique. À l'époque des Lumières émerge l'idée d'une religion universelle (qui n'était déjà pas étrangère à Leibniz), d'une “religion naturelle”, qui repose justement sur la notion de foi personnelle, comme en témoignent par exemple la “profession de foi du vicaire savoyard” chez Rousseau, dans l'Émile, ou la philosophie morale de Kant, en particulier dans son ouvrage La religion dans les limites de la simple raison. Mais l'idée d'une foi personnelle émanant de la raison défendue par Kant est un paradoxe insoutenable. Il y a bien une folie de la foi, comme le souligne Paul : la sagesse des hommes est folie aux yeux de Dieu, la sagesse de Dieu est folie aux yeux des hommes (1 Corinthiens 1,25). Et l'on peut ici donner raison à Pascal : “C'est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce qu'est la foi : Dieu sensible au cœur non à la raison”. (Pensées, § 277, éd. Brunschvicg). Faut-il alors placer l'universel du côté du cœur, de la sensibilité ? Ce serait cette fois donner raison à Rousseau contre Kant. Mais les termes « sensibilité” et “sens moral” restent bien vagues chez Rousseau. D'ailleurs Pascal mettait l'accent sur la grâce, comme si notre sensibilité à Dieu relevait d'un don surnaturel, alors que la sensibilité qu'évoque Rousseau n'est jamais qu'un don de la nature.
En réalité il manque un élément essentiel à ce bref parcours philosophique qui fait dialoguer Kant, Rousseau et Pascal, sans parler de Leibniz. Cet élément nous vient des travaux anthropologiques du XIXe et du XXe siècle : il s'agit de la culture. Un auteur comme Humboldt, dès le début du XIXe siècle, enrichit considérablement l'approche des langues (l'étude de la langue était purement logique et rationnelle chez Leibniz ou chez les grammairiens classiques), pour en souligner la diversité irréductible à l'unité : cette diversité participe de leur richesse symbolique. Il existe des langues, il n'existera jamais une langue universelle comme en rêvait Leibniz. Or, de même, il n'existera jamais une religion universelle, qui serait le comble d'une dystopie. Il est de fait impossible de séparer ce que nous avons appelé foi personnelle (foi intérieure) de son inscription dans un contexte socio-historique et culturel donné. Si je nais au Maroc, en Irak, je nais probablement musulman. Et si foi il y a, si engagement personnel envers Dieu il y a, ce sera celui qu'inspire une éducation musulmane. Si je nais en France, en Italie, en Allemagne, etc., il y a des chances que je naisse dans une famille catholique, et je serai alors baptisé, catéchisé, etc. La remarque est banale, oui. Mais ne faut-il pas enfoncer des portes ouvertes quand le sectarisme et le communautarisme menacent, encore et toujours, nos sociétés pourtant plurielles ?
De façon générale, l'universalisme occidental – et Kant en est un éminent représentant – repose sur l'idée que c'est par la raison qu'un individu acquiert son autonomie, pense par lui-même et ainsi accède à l'universel – que cet universel soit celui des lois scientifiques de la nature, ou d'une loi morale régissant l'humanité entière, ou encore celui des droits fondamentaux de la personne humaine, voire celui d'une croyance rationnelle en un Dieu qui a créé le monde et qui récompensera les justes dans l'au-delà. Mais un individu ne devient « raisonnable » qu'à travers et grâce à une éducation particulière, historiquement et culturellement marquée. Tout ce que Kant met sous le nom de Dieu, et même sous le terme de dignité de la personne, il le doit à son éducation chrétienne (piétiste). De manière générale, l'individu est une abstraction. L'idée d'un individu rationnel ou raisonnable « supra-culturel » est une abstraction très problématique. Des individus déculturés, c'est ce que la gouvernance mondiale des géants du numérique aujourd'hui voudrait imposer à l'humanité, pour le pire et non pour le meilleur. Mais mondial et universel ne sont pas synonymes. L'universalité de la condition humaine rime avec diversité. La diversité culturelle est irréductible à l'unité.
Or, sur un plan théologique, le fait que le Dieu du monothéisme nous aide à penser l'unité de l'humanité ne doit pas nous faire oublier que cette unité inclut une diversité infinie – ce que symbolise parfaitement l'épisode biblique de la tour de Babel (Genèse 11 1-9). Le Coran aussi le rappelle (sourate 30,12) :
“Et parmi Ses signes [il y a] la création des cieux et de la terre et la variété de vos idiomes et de vos couleurs. Il y a en cela des preuves pour des gens dotés de savoir.”
Ou encore (sourate 5,48) :
“Si Dieu l'avait voulu, il aurait fait de vous une seule communauté.
Mais il a voulu vous éprouver par le don qu'il vous a fait.”

Et le Dieu de l'Évangile nous enseigne que l'amour de Dieu est inséparable de l'amour du prochain. Or quel est notre prochain ? Jésus répond à cette question par la parabole du bon Samaritain (Luc 10, 25-37). Le prochain, ce peut être le plus éloigné, du lépreux à la Samaritaine en passant par la Syro-phénicienne ou le collecteur d'impôts ; c'est aussi l'ennemi que nous devons savoir aimer, car « si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense méritez-vous ? ” (Matthieu 5, 46). S'élever à l'universel c'est peut-être s'élever à la compréhension de cette formule de Derrida : “Tout autre est tout autre”.

Voir en ligne : L'universel en question

L'universalisme entre humanisme et totalitarisme ?

Jean-Pierre Rive — 2026-08-04T13:26:54Z

Autrement dit : y a-t-il des valeurs universelles spontanément partageables par toutes les cultures, sans coercition aucune ? Ou encore : peut-il y avoir un « humanisme universaliste » ou celui-ci est-il nécessairement voué au totalitarisme ?
Conférence donnée par le Pasteur Jean-Pierre Rive dans le cadre du Festival « Les Chemins de Tolérance »

L'universalisme est une notion qui plonge ses racines aux confins de l'histoire de l'humanité. Prisonnier d'un point de vue unique, celui de la civilisation occidentalisée, je n'envisagerai pas les cultures d'Extrême-Orient (l'Inde, la Chine, le Japon) qui tout en s'étant occidentalisées développent souvent une vision du Monde qui nous demeure parfaitement étrangère. Tout d'abord, mes regards se porteront maintenant sur ce qui, aujourd'hui, dans nos territoires, ressort d'un héritage judéo-chrétien ou gréco romain, ce que Pierre Legendre appelle le « monument ou le montage romano- canonique occidental ». C'est-à-dire tous ces héritages précités qui ont eu pour relais le grand système intellectuel et juridique façonné par l'Église catholique romaine jusqu'au XVIe siècle (rappelons ici que le grec « catholikos », traduit en latin par « universalis », veut dire « qui est général, valable partout », par opposition à la formule « pas très catholique », signifiant « ce qui est étrange et ne nous ressemble pas »). Alors bien sûr, cet héritage a des racines anciennes dans des textes bibliques dont certains ont été produits il y a environ 3000 ans. Notons d'ores et déjà ce texte de la Genèse qui évoque, en la personne d'Adam et Ève, l'unité d'une humanité issue d'une seule et même souche à la reproduction ininterrompue, et témoigne de la croyance en un genre humain unique. Soulignons au passage que cette croyance va souvent de pair avec celle d'un Dieu Créateur unique, que l'on trouve dans des textes antérieurs à la tradition biblique dans les milieux perses, égyptiens… témoignant d'une activité d'échanges commerciaux et culturels dans cette partie du Bassin méditerranéen qui va de l'Égypte au Croissant fertile en passant par le Sinaï et la Palestine. Notons d'emblée que cette unité fortement affirmée et revendiquée par ces témoignages anciens est en revanche régulièrement affichée par ces mêmes récits mythologiques comme ayant été systématiquement contrariée, voire brisée par les comportements de ses bénéficiaires, brisure qui à son tour est regardée comme réparable par certains héros archétypaux. Il nous faut insister sur cela, car très certainement nous ne sommes jamais sortis de ce triptyque qui, sécularisé, sera repris aussi bien par les Lumières, la Révolution française et même le marxisme léniniste, à savoir :
1) une humanité unie, bonne et sans tache ;
2) une humanité divisée par le péché, l'erreur, l'obscurantisme, l'aliénation économique et politique ;
3) une humanité réconciliée par la Rédemption, les lumières de la Raison, l'émancipation, le Bonheur pour tous par la Révolution (Saint-Just), et ceci pour toujours.

Le texte biblique source de ce schéma, c'est le récit de la Chute, suivie du meurtre d'Abel par Caïn son frère. C'est ainsi que, très tôt, notre histoire, les récits qui ponctuent notre culture occidentale, sont marqués par la certitude d'une humanité originelle, universelle, partagée harmonieusement par tous, mais entachée systématiquement de conflictualité. Remarquons que cette conflictualité connaît des rebondissements variables :
1) avec Noé, un déluge, un anéantissement et une nouvelle bénédiction pour une humanité nouvelle née du seul juste miraculeusement sauvé ;
2) l'épisode de la Tour de Babel évoque en revanche l'échec d'une humanité qui, non satisfaite de son unité, dans une démesure hégémonique et totalitaire, veut accaparer la toute puissance supposée et convoitée qui réside dans le Ciel et échoue lamentablement ;
3) il nous faut bien sûr évoquer ici le personnage d'Abraham, père d'Ismaël et d'Isaac, ancêtre d'une multitude en qui toutes les Nations sont bénies, donc acteur d'une unité réaffirmée...,
Mais qui démarre, il est important de le souligner, c'est très significatif, par un exil, un départ ; c'est-à-dire que pour atteindre cette universalité heureuse, il faut sortir, faire un écart, se décentrer, aller ailleurs, pour découvrir et se laisser découvrir par une altérité et ainsi se retrouver soi-même en vérité. Il y a là un universalisme, non pas surplombant, mais hospitalier à toutes les différences qu'un grand pèlerinage permet de rencontrer.

Alors, pour terminer ce tour d'horizon de nos héritages, comment ne pas d'arrêter un instant sur le Message de l'apôtre Paul qui, alors que l'empire romain s'apprête à déployer un universalisme impérial hégémonique assis sur le rapport de force, et impose une idéologie qui tend à universaliser la langue, l'éducation, la culture, lui, Paul, affirme en contrepoint que dorénavant il n'y a plus ni juif, ni grec, ni homme, ni femme, ce qui fait dire à Alain Badiou, auteur marxiste d'extrême gauche, que Paul est le Père de l'universalisme tel que nous le concevons dans notre modernité. Au premier siècle de notre ère deux universalismes vont s'affronter : l'universalisme romain impérial (une langue, une culture, des institutions similaires, un forum, un théâtre, des arènes, des thermes … ) et un universalisme paulinien, fait d'une diversité assumée et fondée sur l'hospitalité : donner et recevoir et s'entendre avec l'autre quelle que soit sa langue.

Mais nous n'en avons pas fini avec la question de l'universalité du genre humain ; car si à la fin du premier siècle après Jésus-Christ les « barbares », c'est-à-dire les « Autres » de l'Empire, sont devenus des proches, quelques quinze siècles plus tard une question nouvelle va surgir à propos des peuples rencontrés à la suite des grandes explorations consécutives à la découverte de l'Amérique par Christophe Colomb en 1492. Face à cette nouvelle étrangeté, la question posée à un Occident réuni sous la puissance d'un pontife romain va être celle-ci : ces peuples sont-ils des humains, ont-ils une âme, doit-on les traiter comme des frères, ou sont-ils des sous-hommes destinés par nature à l'esclavage ? Je vous renvoie ici à ce que l'on a appelé la Controverse de Valladolid, qui a vu l'affrontement entre une vision romano-centrée et un point de vue novateur, celui du dominicain Bartolomé de las Casas qui, en 1550, dénonça avec vigilance les méthodes colonisatrices violentes de l'Espagne en Amérique. Pourtant, l'universalisme différencié défendu par Las Casas, battu en brèche par les puissances occidentales, le Papauté, l'Empire de Charles Quint, demeura étouffé par la conviction intime qui n'épargna ni les Réformateurs protestants, ni le siècle des Lumières, ni Jules Ferry, et encore moins l'ex-président Sarkozy qui, dans son discours de Dakar en 2007 écrit par Claude Guéant, osa dire que le Peuple africain n'était pas assez entré dans l'histoire ! Ce qui, en filigrane, révélait bien la conviction intime et tenace qu'il manquait quelque chose aux Africains et aux Indiens d'Amérique pour être des femmes et des hommes pleinement accomplis.

Alors, aujourd'hui, qu'en est-il de l'universalisme, parfois dominateur et ethnocentré, parfois critique de ses propres excès ? Il cherche sa voie ! Il pensait l'avoir trouvée dans la croyance du développement de la Raison, qui depuis Descartes en passant par Kant et Hegel, était vue comme le facteur unificateur d'une humanité en marche vers un accomplissement heureux. (Il faut souligner ici le point de vue décalé de Jean-Jacques Rousseau qui prend ses distances avec cet optimisme rationaliste des Lumières, en demeurant attaché au mythe du Bon Sauvage indemne de toutes les conflictualités). Kant imagina une gouvernance mondiale organisant une paix perpétuelle entre les peuples divers, Hegel vit dans l'avènement de l'Etat Nation l'outil de la Raison universelle éclairant les peuples qui, unis malgré leurs différences accomplissent le progrès nécessaire au bonheur de tous. (On se remémore la phrase de Hegel sur Napoléon : « j'ai vu passer l'Empereur, cette âme du Monde »). On sait aujourd'hui à quel point cette marche fut contrariée et anéantie. L'universalité rationnelle adulée par Hegel et ses inspirateurs s'est montrée à bien des égards plus que déraisonnable en se déployant dans le communisme stalinien, le national-socialisme et aujourd'hui le national-libéralisme sans limites.

Cependant, confronté à des cultures éloignées de l'Occident, l'humanisme occidental fut parfois pris de doute. On a peut-être en mémoire la tentative vivement réprimée par Rome des jésuites en Chine autour de Matteo Ricci (1552 1610), soucieux d'ouvrir la catholicité romaine à la culture chinoise. Plus près de nous, un missionnaire protestant en Nouvelle-Calédonie, Maurice Leenhardt, devint le défenseur et protecteur de la culture canaque (kanak), que beaucoup considèrent comme le père de l'ethnologie, lui qui fonda cette lignée de penseurs qui, de Marcel Mauss à Robert Jaulin en passant par Lévi Strauss, inaugura ce regard décentré d'un occident soucieux de sortir de sa tour d'Ivoire.

Mais la plus forte contestation de cet universalisme rationnel est peut-être bien venu de l'intérieur même de cette pensée soucieuse d'embrasser le Réel dans sa totalité, il faut bien le reconnaître, de manière abstraite : il nous faut parler ici ce Marx qui a voulu remettre Hegel sur ses pieds en inaugurant un universalisme concret que l'on pourrait qualifier d' « insurgé ». Il ne s'agit plus de dénoncer la prétention à la domination d'une culture occidentale abstraite, mais de lutter contre l'aliénation commune à tous les peuples face à des puissances autoritaires et malveillantes. La lutte des classes devient le nouvel universalisme qui apporte la lumière non pas par une pensée rationnelle débarrassée des obscurantismes traditionnels, mais par une action qui ne se contente pas d'une émancipation des esprits et suscite une libération des corps aliénés par des pouvoirs oppresseurs, s'engageant désormais dans des révolutions salutaires. Comme je viens de l'évoquer, à l'universalisme occidental totalitaire et uniforme peut répondre un universalisme insurrectionnel qui, pour certains comme Paul Ricœur, peut demeurer pacifique et non violent (mais c'est là un autre débat).

Alors, où en sommes-nous aujourd'hui ? Alors que le monde s'apprête à vivre sous le joug de trois puissances complices dans le projet de surveillance généralisée de tous les comportements, le projet de bannir toute pensée différente – ce qui a suscité d'ailleurs un livre récent (L'esprit du totalitarisme de Georges ORWELL et 1984 face au XXIe siècle, de Jean-Jacques ROSAT, aux éditions Hors d'atteinte, 2025) – et, en fin de compte, le projet de sauvegarder les privilèges de certains en asservissant tous les autres alors que le chaos nous menace. Les pouvoirs des puissants sont décuplés par des technologies déshumanisantes, universalisées par les algorithmes, la cybernétique et la toile d'araignée numérique, sans oublier l'intelligence artificielle. Où sont les forces vives qui ne veulent pas se contenter de survivre ? Comme le prophétisait Lamarck en 1820, « tout se passe comme si l'homme était destiné à s'exterminer lui-même après avoir rendu le globe inhabitable ». En effet, tout se passe aujourd'hui comme si la lassitude des femmes et des hommes, usés par des combats d'un autre temps, laissait la place à des monstres surgis dans cette fin d'un monde qui tarde à s'éteindre et ne laisse encore que peu de place à ce monde nouveau libéré en gestation ; ce qui fait dire à certains observateurs attentifs du trumpisme que l'universel qui aujourd'hui nous menace est une sorte de « fascisme de la fin des temps ». Dès lors, pour presque terminer ce propos provisoire, je voudrais reprendre à mon compte un mot un seul mot : « Résister ». Un mot qui, depuis la Tour de Constance, est passé par nos maquis cévenols jusqu'aux multiples résistances et soulèvements qui honorent l'humanité. En face de ces monstres dont Gramcsi signalait la montée, il nous faut résister à ces puissances prédatrices et aliénantes qui, non seulement nous menacent, mais nous conduisent à une servitude universelle. Les écrans sont le miroir de notre disparition programmée. L'universel qui nous menace aujourd'hui n'est plus le fol espoir de l'homme augmenté, mais le retour à l'animalité qui fait de nous, insidieusement mais sûrement, un troupeau de spectres écervelés, incapables de vivre une vie libre, volontaire et universellement partagée.

Pour ne pas vous épargner une ultime référence biblique, je voudrais ici vous rappeler l'épisode du petit roi Josias qui, au VIIe siècle avant Jésus-Christ, voulait réformer le Peuple et son culte, déjà, grâce à un texte ancien redécouvert dans un recoin du Temple à restaurer (on connaît ce texte sous le nom de Deutéronome : « la deuxième loi »). C'est dans ce texte qu'apparaissent les notions d'années sabbatiques et d'années jubilaires à l'occasion desquelles on remet pour ainsi dire les compteurs à zéro : zéro étant la répartition initiale des terres à l'entrée en terre promise. C'est à cette occasion que les esclaves sont libérés, les richesses réparties équitablement pour effacer les injustices qui, sur la longue durée, deviennent intolérables (c'était une sorte de déclaration des droits de l'homme de l'époque). Une société qu'il voyait plonger dans le néant de la lutte de tous contre tous, de manière très impopulaire, Josias voulut y abolir tous les privilèges des classes dominatrices. Il voulait tout simplement restaurer la vie, une vie pleine et entière dans un monde qui, déjà, se perdait. La tradition vit en lui un nouveau roi David, mort prématurément dans une bataille contre l'Égypte. Devant le désastre d'une société policière et injuste que ses prédécesseurs lui avaient léguée, il avait choisi « La Vie », celle que Costa-Gavras met en lumière dans son chef-d'œuvre « Z » (Z est la première lettre du mot « il vit » en grec), celle qui par-delà la mort de son héros assassiné par les colonels grecs fait encore peur à tous les puissants rêvant d'une universalité dictatoriale. « J'ai mis devant toi la vie et la mort », nous rapporte le texte du Deutéronome qui inspira le roi Josias. « Choisis la vie et tu vivras ».

Pour nous, aujourd'hui, choisir la vie, c'est résister à cet universalisme factice qui nous envahit et inaugurer de mille et une manières, par-delà les Lumières qui nous ont peut-être un peu trop aveuglés, « ces lucioles » si chères à Pasolini, qui sèment un avenir heureux, éteignent les écrans qui nous tuent et nous permettent de retrouver la seule et véritable universalité, celle de la rencontre du visage de l'Autre (cf. Emmanuel Levinas) qui m'appelle sur un chemin de partage et de solidarité. Ainsi se créera à nouveau un universalisme symphonique, sans la baguette d'un chef et sans partition préétablie. Ainsi se déploiera à nouveau frais une éthique universalisable, matrice d'un humanisme partagé, autour de la seule valeur légitime et universelle : la Vie débarrassée de tout ce qui la plombe. Dans ce monde de morts vivants, nous pouvons redevenir des acteurs imaginatifs et libres, animés par le souci de l'Autre, des Autres, qui augure d'un avenir paisible, heureux et réconcilié.
Je vous remercie.

Frédéric de Coninck, Nationalisme, Guerres et Paix, Editions Excelsis, 172p.

olivier bres — 2026-07-31T07:13:33Z

Les Églises ne savent pas bien prendre position devant l'avancée de l'extrême-droite aujourd'hui en France. Évangéliques tournés en priorité vers une foi personnelle, Luthéro-Réformés soucieux de ne pas diviser des paroisses affaiblies dans leurs vieux terroirs, ils ont été timides en 2024 et risquent d'être muets en 2027.

Frédéric de Coninck regarde la situation d'abord en sociologue. Il analyse les sondages et note surtout que les pratiquants réguliers, engagés dans des actions d'entraide, basculent moins vers l'extrême-droite que les chrétiens éloignés des Églises mais soucieux de préserver une identité souvent fantasmée.
En bibliste, il propose une lecture des conflits de pouvoir dans le premier Testament, depuis les frères ennemis qui pullulent dans la Genèse jusqu'aux tensions entre les tribus issues de Jacob. Rien de nouveau sous le soleil, s'il n'y avait la démarche de Jésus qui questionne la soif de pouvoir et la quête de la richesse comme fondements de la violence et élargit la notion de prochain à ceux que nous voudrions exclure ou dominer.
Sur le présent, son regard est lucide. La catastrophe est possible avec la montée des nationalismes, le culte de la force, la dégradation de la planète. L'histoire elle-même nous alerte sur nos aveuglements et notre retard à agir. Il nous invite donc à changer notre regard, à vivre une existence communautaire qui offre à tous « un oasis d'espérance », à discerner les temps et les lieux où il sera nécessaire d'intervenir en parole et en acte.
Et pour fonder notre foi et notre agir, c'est une conception exigeante et peut-être coûteuse de l'amour qu'il nous propose. Celle que Jésus a pratiquée. Celle qui produit la paix dans la justice.
Un livre à partager pour se préparer aux échéances à venir.

L'IA serait-elle un colosse aux pieds d'argile ?

Jacques-Frédéric JOSSERAND — 2026-06-22T07:11:05Z

Le colosse aux pieds d'argile du Livre de Daniel (2,31 à 2,45) dans la Bible évoque une puissance qui paraît invulnérable, édifiée sur une base fragile qui annonçait, en rêve à Nabuchodonosor II, l'effondrement de Babylone. Une pierre tombera de la montagne sur les pieds du colosse et le fera s'écrouler.

L'IA est-elle un colosse ? Sans aucun doute quand on observe l'incroyable capitalisation de cette industrie désignée sous le terme de « big tech », laquelle capitalisation se chiffre en milliers d'US $, soit plusieurs fois le PIB de la France. Quand on observe aussi l'emprise économique et désormais politique avec D Trump à la Maison Blanche, de seulement quelques sept entreprises Apple, Microsoft, Amazon, Alphabet (la société mère de Google), Meta (anciennement Facebook), Nvidia et Tesla. Emprise aussi dans notre vie de tous les jours, demain dans nos démocraties, emprise qu'on peut résumer par la conclusion du livre « Nos nouveau maîtres » de R Bacqué, D Leloup et A Piquard chez Albin Michel (janvier 2026) : « Leurs inventions sont entrées par la séduction dans la vie de chacun d'entre nous. Et avant que nous ayons le temps de nous interroger, ils sont devenus nos nouveaux maîtres ».
Il faut faire ici une petite mise au point technique que néglige beaucoup trop la presse mainstream. Il n'y a pas une IA, mais des IA(s). Il y a les IA fermées, à destination de spécialistes, comme les médecins par exemple, dont les algorithmes peuvent être à base de règles et/ou d'analyses probabilistes sur des données limitées à un seul domaine et qui sont sous contrôle des « sachants ». Et il y a les IA ouvertes génératives, dont l'archétype ChatGPT d' OpenAI, à base d'analyses probabilistes, ce qui signifie un certain pourcentage d'erreurs appelées « hallucinations ». Tel est le colosse de notre interrogation.
Quelle pierre tombera sur les pieds d'argile et pourrait faire chuter le colosse ?
On peut en identifier trois :
– La première pierre est Intrinsèque à la constitution de l'IA ouverte générative. Les algorithmes des IA ouvertes génératives sont issus d'un entrainement de type LLD (Large Language Model) sur des milliards de données collectées en partie grâce à nos interactions sur le Web. Ces outils probabilistes vont générer des réponses incluant un pourcentage d'hallucinations, disons 2%, ce qui serait déjà une très bonne performance. Mais ces données fausses à 2% réintégrées dans les data centers serviront demain à l'entrainement LLD des nouvelles générations d'algorithmes, et ainsi de suite, générant 4% d'hallucinations, puis 8% etc. Qui demain fera confiance à une IA de type OpenAI qui inclura 20% d'hallucinations, voire plus ?

– La deuxième pierre pose la question du droit, qui elle-même se décline en :
a) La responsabilité d'un accident commis suite à un recours exclusif à un modèle IA, autant en matière de droit civique que de droit de la guerre. Soit une voiture autonome sur une petite route. Un ballon rouge traverse la route. Contrairement à un conducteur humain, la voiture autonome ne freine pas et renverse le petit garçon qui courait derrière son ballon oubliant les consignes de prudence de sa maman. Qui est responsable au tribunal ? le locataire de la voiture ? le constructeur de la voiture ? le concepteur de l'algorithme embarqué ? Une fois l'algorithme corrigé, que se passera-t-il si le ballon n'est pas rouge, mais bleu ou vert ? Au cours d'un conflit, un drone autonome détruit une école et des dizaines d'enfants périssent. Qui est responsable de ce crime de guerre ? le constructeur du drone ? le concepteur de l'algorithme embarqué ? le Président du pays qui aura inscrit l'usage de cette arme dans son arsenal militaire ?
b) La propriété des créations humaines. Toute œuvre musicale, littéraire, picturale ou cinématographique est protégée par des droits d'auteurs. Certains auteurs commencent à demander des comptes aux géants de la tech qui ont pillé sans vergogne ce capital culturel, « oubliant » d'acquitter la redevance due pour alimenter de ces œuvres leurs data centers. Imaginons maintenant de gigantesques « class actions » d'auteurs qui ensemble leurs intenteraient un procès.
– Enfin la troisième pierre serait le rejet populaire, voire des révoltes, qui se décline en :
a) Les datas centers, de plus en plus grands, consomment beaucoup d'eau et d'énergie. De plus leurs implantations participent à l'artificialisation des sols. Avec le réchauffement climatique, il est quelquefois nécessaire de réduire drastiquement la production des actuelles centrales nucléaires, car le niveau des fleuves riverains nécessaires à leur refroidissement est trop bas. Faut-il construire de nouvelles centrales nucléaires pour les seuls besoins en énergie des data centers ? On sait déjà les bagarres entre écologistes et agriculteurs à propos des captations exagérées d'eau. On n'a pas fini de voir devant les data centers des manifestations de riverains et de militants écologistes réprimées violement par la police.
b) L'impact sur l'emploi des IA est difficile à chiffrer, mais on le dit considérable. La fameuse théorie de la « destruction créatrice » selon laquelle le progrès technique apporte de nouvelles activités certes plus productives mais aussi créatrices de nouveaux emplois, ne va pas fonctionner ici. On peut s'attendre à des révoltes de « cols blancs » qui par millions perdraient leur emploi, révoltes pour faire céder ce nouvel avatar du capitalisme.
Maroun Eddé dans son remarquable article « Le roi dollar et les seigneurs de l'argent facile » dans la revue l'Audace N°2 du 2ème trimestre 2026, explique le mécanisme par lequel les dollars créés par centaines de milliards chaque année par la FED sont orientés en grande majorité vers les « sept magnifiques » ( Apple, Microsoft, Tesla, Nvidia..) , au lieu de ruisseler dans le reste de l'économie US et du Monde. Citons-le : « Les machines d'impression monétaires américaines s'apprêtent à repartir à pleine vapeur pour financer les data centers et l'IA ». Quid de la bulle financière en formation si ces IA, les plus consommatrices de liquidités, devaient constituer « un colosse aux pieds d'argile » ?
Les concepteurs des IA, tout enivrés de leur nouvelle puissance et de leur richesse sans limite, ont sciemment omis de placer l'Homme, la Nature et le droit qui les protège, au premier plan de leurs créations. Ont-ils ainsi construit « un colosse aux pieds d'argile » ? L'avenir nous le dira.

La démocratie est en danger !!!

Patrick Rödel — 2026-06-14T16:41:55Z

Le groupe du Christianisme Social de Bordeaux
organisait 2 tables rondes sur le thème « La démocratie est en danger !!! »
les 2 et 9 juin au Centre Culturel Hâ 32.
En voici quelques échos

Comment ce danger est-il perçu par les citoyens que nous sommes ?
Pourquoi la démocratie est en péril aujourd'hui ?
La première approche sur le thème de "La démocratie est-elle en danger ?" a permis de présenter le fonctionnement de la Démocratie athénienne : réunion du peuple sur l'Agora pour discuter des problèmes qui se posent à la cité ; rôle des magistrats qui sont élus ou tirés au sort et chargés de tel ou tel domaine.
Mais, il faut rappeler que n'ont de droits politiques que les hommes à l'exclusion des femmes, des métèques et des esclaves. La démocratie a été critiquée par les philosophes à cause de l'influence des sophistes démagogues et Platon rêvait d'une société où le roi serait philosophe ou le philosophe roi. Nous avons une vision très idéalisée de la démocratie athénienne.

Le sociologue Frédéric de Coninck repère une corrélation entre l'isolement des personnes et le vote d'extrême droite, comme si la politique avait perdu sa fonction première : s'intéresser au peuple (tout sauf le populisme).

En tant qu'ancien élu, Bruno Cristofoli témoigne de l'étrange distance qui s'établit entre les électeurs et les élus, une fois les élections passées.
Aussi bien dans la majorité que dans l'opposition, les tentatives de démocratie directe, en groupes, en cercles, en commissions, n'arrivent à mobiliser qu'une toute petite fraction de la population, qui se lasse facilement.

Après le constat de la crise de la démocratie, est-il possible de la résoudre démocratiquement ?
Isabelle Pichard, ancienne élue, émet l'idée que la politique manque de "valeurs" mobilisatrices, comme : liberté, égalité, fraternité, solidarité, justice, vivre ensemble, écoute active, faire du lien.

Didier Pourquery a axé son propos sur les problèmes du droit à l'information, un des piliers de notre conception de la démocratie : s'informer et informer. Le sondage annuel de La Croix montre que les Français s'informent grâce à la télévision, moins grâce aux journaux, et encore moins grâce aux réseaux sociaux - mais que, dans l'ensemble, ils manifestent une « fatigue informationnelle » devant le déluge des infos en continu et peinent à démêler la vérité des fake news.
L' autre question est celle des informateurs eux-mêmes : comment sont-ils formés ? Il y a une pente dangereuse qui tient à la précarité du métier lui-même et qui fait parfois oublier les beaux principes enseignés dans les Ecoles de journalisme - les organes de presse appartiennent souvent à des gens qui n'ont pour principes que de distiller leur propre idéologie. Pourquery propose une piste extrêmement intéressante : celle de « médias-médiateurs », qui vont voir et écouter ce que les gens ont à dire de leurs pratiques, très éloignées souvent des clichés véhiculés et riches de toute une culture.

Et maintenant ?
Il se dégage de ces 2 soirées, par l'échange entre les conférenciers et les participants, que l'exercice de la démocratie est une démarche collective qui ne se réduit pas à un bulletin dans l'urne, mais qui peut se mettre en mouvement localement dans des lieux animés comme le Hâ32, engagés comme le Mouvement du Christianisme Social.

La Parole au prix du sang

Jean-Paul Nuñez — 2026-05-31T16:34:51Z

Parmi les plus grandes violences de notre temps figure l'instrumentalisation des textes sacrés. Ce n'est pas nouveau. Mais aujourd'hui encore, des versets millénaires sont convoqués pour justifier l'injustifiable : exclusion, colonisation, domination, voire massacre. Une fois encore, la Bible, parole de vie, est détournée en parole de conquête. Et dans ce dévoiement, c'est aujourd'hui le peuple palestinien qui en paie le prix, dans sa chair et sa conscience.

En octobre 2023, au cœur de la guerre menée contre Gaza, le Premier ministre israélien Benyamin Netanyahou cite publiquement le verset biblique : « Souviens-toi de ce que t'a fait Amalek [...] Tu effaceras la mémoire d'Amalek de dessous les cieux, ne l'oublie pas » (Deut 25:17-19). Il inscrit cette référence dans le contexte de l'action militaire, traçant un parallèle entre les ennemis bibliques des Israélites d'alors et les Palestiniens d'aujourd'hui. Amalek, dans le texte, est l'archétype de l'ennemi absolu, voué à l'anéantissement.
Ce glissement du texte sacré vers la stratégie militaire n'est pas anodin. Il transforme la guerre en mission divine, et les civils en cibles légitimes. Il ne s'agit plus d'un conflit politique, mais d'une guerre sacralisée. Une guerre où la parole de Dieu est invoquée non pour protéger la vie, mais pour la nier. Certaines voix s'élèvent pourtant, comme celle du journal israélien Haaretz, qui titre : « Laissez la Torah en dehors de vos fantasmes d'anéantissement de Gaza » ou « Quand des Juifs entrent dans un village arabe et brûlent des maisons le Shabbat, est-ce du judaïsme ? » Mais ces interpellations restent lettres mortes.
Le recours à Amalek n'est pas un détail. C'est une clé de lecture d'une idéologie religieuse extrême qui infiltre certains discours politiques contemporains. Une idéologie qui efface l'humanité de l'ennemi, qui justifie l'impardonnable, et qui fait taire la conscience au nom d'un texte. Sur ce point, les chrétiens palestiniens, dans leur document Kairos Palestine de 2009, avaient déjà mis en garde : la Bible peut devenir dangereuse lorsqu'on la manipule.

Depuis des siècles, on a tenté de faire dire à la Bible ce qu'elle ne dit pas. Elle ne fonde pas une politique d'occupation. Elle ne peut être mobilisée pour renforcer la domination d'un groupe sur un autre. Elle ne justifie aucune hiérarchie entre les peuples. Elle ne bénit pas l'effacement d'un peuple.
Au contraire, la Bible parle d'un Dieu qui renverse les puissants, qui libère les captifs, qui pleure sur les villes, qui marche avec les marginalisés. Un Dieu qui ne se réduit à aucun camp, qui ne connaît pas les frontières humaines, et qui rend toute terre sainte quand on y respecte la justice. Elle parle d'un Dieu qui écoute le sang crier depuis la terre. Intégrer Amalek à Gaza, comme l'a fait le Premier ministre israélien – et comme le pensent aussi certains chrétiens – c'est trahir l'esprit même de la Parole. C'est la figer dans la peur, la détourner vers la haine, et faire de Dieu, encore une fois, un instrument de mort.

Ces souffrances actuelles font surgir des questions : À qui appartient la terre ? Qui était là en premier ? De qui Dieu est-il le plus proche ? Mais ces questions sont faussées dès le départ, parce qu'elles oublient que ce qui est vraiment sacré, ce n'est ni le sol, ni les murs, ni les drapeaux, ni un Etat, deux voire douze, mais la Vie. Ce sont les hommes, les femmes et les enfants qui habitent la terre.
La Bible nous le rappelle : le lien entre terre et sainteté n'est jamais automatique. La terre est donnée, mais elle peut être perdue. Elle est appelée à être féconde, mais elle peut rejeter ses habitants s'ils brisent le pacte. Ce n'est pas la possession qui compte, mais la justice. Et une terre juste est une terre partagée. C'est une terre où l'on vit ensemble, pas une terre que l'on divise. La vraie question n'est pas : « Qui a droit à la terre ? », mais : « Comment habiter cette terre ensemble, et en faire un lieu de rencontre, de soin, de paix et de justice ? »

L'actualité de Gaza, dévastée, rappelle la tentation persistante de mobiliser la Bible pour légitimer des actes d'exclusion, voire d'annihilation. Voir ici la Genèse devenir acte notarié, constater que là les promesses faites à Abraham deviennent un cadastre fondé sur un droit exclusif releve de l'aberration. Cela efface ceux qui vivent en ces lieux, les réduit à des ombres, ou les transforme en cibles.
L'idéologie commence là où l'on prétend que la foi n'a plus besoin d'interprétation. Là où la Parole devient prétexte, et non appel. Or, les Écritures racontent des humains en lutte, en désaccord, en chemin. Abraham plaide pour Sodome. Moïse doute. Jonas fuit. Jésus pleure sur Jérusalem. Paul s'efface devant l'amour. La foi ici n'est pas autorité mais vulnérabilité. Elle est écoute et hospitalité. Elle est mémoire, errance, et rupture. Elle rappelle que la terre est donnée, jamais conquise. Et qu'un don se défigure quand il sert à exclure.
À l'inverse, l'idéologie religieuse trie les versets, ignore les voix qui dérangent. Elle fabrique un Dieu à l'image de ses certitudes. C'est ainsi qu'on justifie un siège, une annexion, une guerre, au nom de Celui qui s'identifie aux crucifiés.
Dans certaines lectures contemporaines, la promesse divine justifie l'exclusion humaine. Peu importe que la terre soit habitée par des enfants, des familles, des peuples. Et, parfois, on convoque Dieu uniquement pour justifier des murs. Le texte sacré devient alors un masque, un écran pour ne plus voir.
Mais les Écritures refusent cela. Le Lévitique rappelle que « la terre vomit ses habitants » quand la justice est trahie. Les prophètes hurlent contre l'injustice. Le Christ refuse les clôtures identitaires : il affirme que le Père habite la brèche, non les camps. Et c'est cette brèche que Gaza crie aujourd'hui.
Les Écritures ne disent pas « défends ton héritage » mais « souviens-toi que tu as été étranger ». Et dans l'instant présent, l'étranger que beaucoup refusent de voir, c'est le Palestinien de Gaza.

C'est pourquoi la foi demande du courage. Le courage de voir ce qui se passe, d'écouter les voix oubliées, d'interpréter, de douter. De lire les textes avec des mains non violentes. De refuser que des versets deviennent des murs. De ne pas dire « Dieu » pour justifier l'injustice. La vraie sainteté ne se mesure ni à la force des murs, ni à l'ancienneté des titres, mais à la dignité de celles et ceux qui vivent, aiment et souffrent sur cette terre.
Le vrai sacré, c'est hier la mémoire des 700 000 exilés de la Nakba, la cicatrice du massacre de Deir Yassin, les attaques de la colonie d'Ariel, d'Halera, ou de la synagogue de Jérusalem, les morts du 7 octobre 2023. Et aujourd'hui, c'est cette main qui cherche un enfant sous les tonnes de gravats et les ferrailles tordues de Gaza.
Le vrai sacré, c'est aussi la voix qui refuse de haïr. C'est là que Dieu habite : pas dans les certitudes, mais dans le cri. Et ce cri dit aujourd'hui : toute foi qui exclut a cessé d'être foi. Toute Parole qui tue est déjà morte.
Dans un monde où la Parole est capturée et parfois militarisée, il y a urgence à garder vivante une parole faible mais libre. Une Parole qui suppose une éthique de l'interprétation, un art du discernement, une capacité à dire : « Je ne sais pas, mais j'écoute. »
La Terre promise, c'est celle où tous les peuples peuvent, ensemble, construire un avenir. Là où l'on divise, la Parole appelle à partager. Là où l'on expulse, elle appelle à accueillir. Là où l'on tue, elle appelle à vivre.
Peut-être est-ce cela, aujourd'hui, que nous devons réapprendre : non pas posséder la Parole, mais la servir. Non pas hériter de la terre, mais l'habiter ensemble. Non pas affirmer, mais espérer. Espérer, contre la grêle des démentis. Confiants que c'est dans cette espérance que souffle l'Esprit de Dieu ou encore son Verbe…

aimer

Jean-Pierre FADOUL — 2026-05-31T16:30:13Z

J'aime regarder le soleil couchant aux couleurs du fer dans la forge.
Tu aimes écouter la petite rivière au fond de la forêt qui chuchote et t'apaises.
Il aime enlacer un chêne plus que centenaire, recevoir son énergie réparatrice de tes tourments.
Elle aime les vagues d'une mer déchainée s'écrasant sur les rochers en un feu d'artifice.
Nous aimons nous retrouver entre ami(e)s en refaisant le monde de nos vingt ans révolus.
Vous aimez la sérénité du dépassement de soi ayant avec ferveur gravit une montagne.
Elles aiment la sagesse d'un lac sans souffle se plonger, aux nymphes de la mythologie gréco romaine.
Ils aiment le silence en Camargue préservée, au combien naturel de ces flamants roses gorgés de crevettes.

J'aimerai ressentir le blé fraîchement moissonné, dans les pâturages verdoyants.
Tu aimeras les bonnes odeurs de la cuisine de ton enfance.
Elle aimera te regarder dans les yeux de votre première rencontre.
Il aimera les âges passants, le tumulte de ses petits-enfants créant une ode à la vie.
Chez les Grecs, poème destiné à être chanté.
Nous aimerons dans une roseraie, s'enivrer des couleurs, des parfums, le cœur léger.
Vous aimerez le chant du rossignol qui tous les matins vient vous dire, belle journée.
Elles aimeront reprendre dans leurs bras, leurs enfants les dépassants de plusieurs hauteurs.
Ils aimeront faire une partie de pétanque, sous les platanes au printemps, en Famille.
Conjuguer le verbe Aimer, c'est du miel de toutes fleurs fraichement récolté.
Jean-Pierre FADOUL
Le mardi 4 novembre 2025
Il est 10 heures 10 minutes

La ruine des consciences avant « l'âge de pierre »

Jean-Paul Nuñez — 2026-04-06T14:39:38Z

Lorsque, en conférence de presse, Donald Trump a évoqué la possibilité de « renvoyer l'Iran à l'âge de pierre », il ne faut pas entendre l'une de ces outrances dont il a fait un style politique. D'ailleurs, il a prolongé cette menace sur son propre réseau social en parlant d'envoyer désormais l'Iran « en enfer ».
Ces phrases doivent être prises à la lettre de ce qu'elles rendent pensable : non pas une simple pression diplomatique accrue, mais l'hypothèse assumée d'une destruction des conditions mêmes de la vie sociale.

Le fait s'inscrit dans une séquence déjà saturée par la logique guerrière : après Gaza comme seuil de l'acceptable, après l'extension du conflit au Liban, après la banalisation des frappes dites préventives, la menace contre l'Iran ne surgit pas comme une rupture, mais comme l'élargissement d'un vocabulaire déjà acclimaté à la destruction totale.
Ce qui est visé ici n'est pas d'abord le régime des mollahs dans sa seule dimension politique ou militaire. Dire « l'âge de pierre », puis « l'enfer », c'est viser l'ensemble de la société iranienne dans sa texture concrète : ses centrales, ses réseaux, ses hôpitaux, ses routes, ses systèmes de soin, ses circuits alimentaires, ses moyens de communication — autrement dit tout ce qui permet à une collectivité humaine de demeurer une société plutôt qu'un espace de survie.
Les paroles de Trump installent dans la langue du pouvoir l'idée qu'un peuple entier peut être reconduit à l'effondrement de ses médiations vitales. Elles rendent pensable l'anéantissement des conditions civiles d'existence.
Pour imaginer la destruction totale des infrastructures d'un pays, il faut que ceux qui y vivent aient déjà cessé d'apparaître comme des sujets de droit et de vulnérabilité. Ils deviennent une masse stratégique, absorbée dans la catégorie hostile de « l'ennemi ». La population civile, les enfants, les malades, les écoles, les hôpitaux, les réseaux d'eau et d'électricité se trouvent symboliquement fondus dans une même totalité à frapper.
Nous touchons ici au point où le droit se brise, et avec lui l'idée même d'un monde commun habitable.
Ce point de rupture n'est d'ailleurs pas propre à Donald Trump ; on le retrouve, sous des formes diverses, chez d'autres dirigeants qui, de Washington à Tel-Aviv, de Téhéran à Moscou, acclimatent eux aussi dans la langue du pouvoir la possibilité de la destruction civile. Trump, encore lui, dès le début du mois de janvier, affirmait n'avoir pas « besoin du droit international » et que la seule limite à son pouvoir résidait dans sa « propre moralité ».
De fait, ce qui a changé avec l'embrasement du Moyen-Orient, c'est le mépris fanfaron avec lequel les États-Unis, Israël — et même l'Iran — rejettent, moquent ou bafouent les normes internationales protégeant les civils.
Lorsqu'il devient à nouveau possible de parler la langue de l'anéantissement, ce ne sont pas seulement Gaza, le Liban, l'Iran ou d'autres zone du monde qui sont menacés. Le plus inquiétant est ailleurs : le droit international, déjà longtemps fragilisé, ne sert même plus de scène obligée où les puissances devaient encore feindre la retenue. C'est dans cette disparition même du détour justificatif que commence une accoutumance morale qui atteint désormais les consciences elles-mêmes.
Gaza a servi de seuil. Des zones entières du Liban sont aujourd'hui détruites par Israël « en prenant Gaza comme modèle », selon une logique où le plan même de destruction se présente comme une voie vers la paix. Ce point est décisif : nous ne sommes plus seulement face à la violence brute des opérations militaires, mais devant une grammaire politique où la ruine méthodique d'un territoire peut encore se dire dans le vocabulaire de la stabilisation et de la sécurité.
Dès lors, lorsque un propos, comme celui de Donald Trump, reprend ici, à propos de l'Iran un lexique d'écrasement civilisationnel, cette parole n'arrive plus comme l'impensable. Elle trouve un terrain déjà préparé par des mois de normalisation de la violence de masse, au cours desquels la langue guerrière s'est progressivement substituée à la langue du droit. « Paix par la force », « droit de se défendre », « frappe préventive », « restauration de la dissuasion », « sécurité des alliés » : autant de formules reprises en boucle par les médias et les chancelleries, qui fonctionnent désormais comme les opérateurs linguistiques par lesquels l'Empire transforme une guerre d'agression en nécessité stratégique. Le mot ne sert plus à qualifier le réel ; il sert à le rendre acceptable.

Le plus inquiétant n'est alors peut-être plus la violence elle-même, mais notre adaptation à son annonce.
Car enfin, où sont passées les voix qui, hier encore, savaient reconnaître dans le langage et les faits de la guerre les signes avant-coureurs de l'impérialisme, de l'agression et du crime contre les civils ? Où sont les traditions non violentes, les consciences anti-impériales, les défenseurs des droits humains, les intellectuels critiques, les autorités morales et religieuses qui avaient fait de la vigilance une exigence politique ?
Le plus grave n'est peut-être pas seulement que les expressions de massacres reviennent au sommet des États. C'est qu'elles ne rencontrent plus, en face d'elles, une force symbolique capable de les interrompre.
Bien sûr, les rapports existent, les communiqués se succèdent, les alertes s'accumulent. Mais ce qui semble s'être affaibli, c'est la capacité même du langage des droits à produire encore du scandale. Le droit survit parfois comme procédure, comme documentation, comme archivage minutieux de la catastrophe, pendant que s'efface la force prophétique qui faisait autrefois de la défense des civils une parole capable d'interrompre le pouvoir.
Autrement dit, le langage des droits demeure, mais la conscience qui lui donnait sa puissance se retire.
Ce retrait est peut-être le symptôme le plus profond de notre moment historique. Une civilisation ne se mesure pas seulement à la solidité de ses institutions ou à la précision de ses normes. Elle se mesure à la vitalité de ses contre-pouvoirs moraux : ces traditions, ces mouvements, ces voix qui savent dire NON avant que le pire ne devienne irréversible.
Lorsque les mouvements non violents se taisent, lorsque les critiques de l'impérialisme n'identifient plus l'Empire, lorsque les défenseurs des droits humains parlent encore sans parvenir à recréer l'effroi moral, alors quelque chose de plus grave qu'une crise géopolitique se produit.
C'est la désertion des consciences critiques elles-mêmes.
Et cette désertion crée autour de la violence un vide symbolique dans lequel les pouvoirs peuvent de nouveau parler la langue de l'anéantissement sans rencontrer la résistance qui, autrefois, faisait encore obstacle à sa normalisation.
Le plus grave n'est donc peut-être pas seulement ce que disent les puissants.
Le plus grave est que ceux dont la vocation historique était de nommer l'impérialisme, de protéger les civils et de défendre le droit semblent désormais parler trop bas — ou ne plus parler du tout.
C'est précisément ce vide moral que l'histoire du XXe siècle avait tenté d'empêcher de se reformer. Car elle nous a appris une chose essentielle : le crime ne commence jamais avec les ruines. Il commence dans l'espace symbolique où sa possibilité cesse d'être immédiatement repoussée. Nous l'avons oublié, mais tout l'héritage de Nuremberg tient dans cette leçon.

Le crime contre la paix ne désigne jamais le seul instant de l'explosion ni l'image finale des villes en cendres. Il commence bien avant, dans la chaîne presque invisible des décisions, des justifications, des obéissances, des prudences institutionnelles, des complicités internationales, des fournitures des moyens et des silences différés qui rendent pensable puis praticable la destruction du tissu civil. Avant les immeubles effondrés, il y a les mots qui acclimatent la violence ; avant les colonnes d'exilés, il y a les doctrines qui absorbent l'eau, l'électricité, les hôpitaux et les écoles dans la catégorie indistincte de la menace ; avant les enfances amputées, il y a toujours une société qui s'est habituée à entendre la ruine comme une hypothèse de sécurité.
Nous croyons parfois n'être que les spectateurs lointains de ces bascules. Mais l'histoire enseigne l'inverse : les crimes de masse n'ont jamais seulement besoin d'armes, ils ont besoin d'une zone grise faite de fatigue morale, de fragmentation des causes, de procédures qui temporisent et de voix qui pensent pouvoir parler plus tard.
C'est pourquoi les ruines ne sont jamais l'instant final d'un crime, mais son inscription dans la durée. Les ruines ne sont jamais seulement des pierres : elles deviennent des institutions manquantes, des enfances amputées, des frontières sans retour et des générations entières condamnées à hériter non d'un monde, mais de son humanité perdue.

Évangélisme et nationalisme américain : une folle idéologie

Renée PIETTRE — 2026-03-26T17:55:06Z

Chacun aura vu ce cliché où Paula White, nommée par Trump II à la tête d'un “Bureau de la Foi à la Maison Blanche”, entourée d'une vingtaine de pasteurs “venus de tout le pays”, bénit Donald Trump assis en son bureau ovale et prie pour que Dieu donne force au Président et fasse triompher les USA, nation placée under God, “sous l'autorité de Dieu”, dans leur guerre contre l'Iran. Ailleurs on voit la télévangéliste prier, comme une pythie en fureur, que Dieu « frappe, frappe, frappe » l'ennemi !

Voilà de quoi étonner le laïcisme français ! Que se passe-t-il donc aux USA ? Comment les missions évangéliques, qui, certes, ont su séduire 25% de la population étatsunienne (vs 3% en Suisse, 2% en France), ont-elles pu passer, en Amérique, d'un système de congrégations sans implantation territoriale précise, à un nationalisme guerrier incarné par un président pourtant élu sur la promesse de mettre fin aux aventures militaires ?
Un séminaire sur cette question d'actualité a été mis en place à l'Institut catholique de Paris. On vient d'y entendre deux spécialistes, Blandine Chelini-Pont (Les ‘imaginaires chrétiens' en politique dans les Etats-Unis d'aujourd'hui, https://vimeo.com/event/5632661/36697ac59a ), puis surtout Philippe Gonzalez (Sept Montagnes pour les dominer tous : sources et conséquences d'un schème théocratique sur la vie publique étasunienne, https://vimeo.com/event/5719781/398293de8b) rendre compte de ce passage de la prédication évangélique à une croisade nationale conjointe entre Israël et les États-Unis : Israël se vit comme Terre promise cernée d'ennemis, et les États-Unis se flattent d'une nouvelle élection divine, depuis le mythique débarquement, en 1620, d'une poignée de puritains qui fuyaient l'Angleterre d'Elizabeth I à bord du Mayflower, jusqu'à la domination mondiale du dollar et des armes US au XXe siècle… et jusqu'à Trump.
Cependant, là où Israël ne songe qu'à sécuriser et étendre sa Terre promise, les évangéliques qui font depuis peu la pluie et le beau temps à la Maison Blanche s'appuient, eux, sur les prophéties de Daniel et de l'Apocalypse. Ils attendent le retour du Messie (pourquoi pas sous la forme missionnaire d'un Américain providentiel ?!) sur la Terre promise reconquise — le peuple élu une fois converti au Christ ! — pour un règne de mille ans. Au terme de ce “Millenium”, la bataille finale d'Armageddon (Ap. 16,16 : le nom évoque le site biblique de Meggido) opposerait les forces du Bien aux armées de l'Antéchrist et consacrerait la victoire définitive sur le Mal, prélude du Jugement dernier. Ancien et Nouveau Testament ne formeraient que les 6 premiers chapitres d'une Histoire dont le Millenium et sa conclusion écriraient le chapitre 7 final (cf. Sébastien Fath, 2015, https://doi.org/10.3917/rfea.139.0077).
Dans cette perspective, le rationalisme universaliste européen est devenu la bête à abattre, une nouvelle Babylone, le berceau de l'Antéchrist, y compris dans ses prolongements américains marqués par le progressisme, la culture woke, le féminisme, les gay prides, etc., que rejettent aujourd'hui les néoréactionnaires US (voir Arnaud Miranda, Les Lumières sombres, Gallimard 2026).
Rappelons que les premières générations de puritains américains identifiaient l'Antéchrist avec le pape ! Plus récemment, la bête noire devint l'islam. Mais, depuis près d'un siècle, une réflexion sur la stratégie missionnaire la plus efficace, — menée surtout au Séminaire Fuller de théologie évangélique de Pasadena en Californie, autour de Donald Mc Gavran (1897-1990) puis Peter Wagner (1930-2016) —, promeut une guerre spirituelle qui s'attache à exorciser, chacun dans son pays, les “démons du territoire”. On y préconise des méthodes de développement personnel associées à une révolution institutionnelle et sociale : ce sont par ex. des séquences de 72 heures d'affilée de prières chantées dans une ambiance rock survoltée, pour chasser les démons. Lance Wallnau, “père du dominionisme américain”, a théorisé l'idée d'un “mandat” de Dieu nous invitant à conquérir les “7 montagnes” que sont la religion, la famille, l'éducation, le business, le gouvernement, les médias et les divertissements : sur chaque sommet siégerait un new born, “né de nouveau” par sa conversion évangélique. Le télévangéliste Lou Engle a lancé The Call, “l'Appel”, qui a rassemblé 500.000 personnes dès son premier rallye devant la Maison Blanche contre l'avortement et les LGTB.
Le mouvement vise un régime théocratique de prophètes et d'apôtres cooptés entre eux. Le “mandat” initial de Dieu à l'homme n'a-t-il pas été de transformer le monde (Gn 1.26-28) ? Trump, milliardaire (signe supposé de son élection divine !), allié à Israël, et “prophète” lui-même, a ainsi été désigné par Sarah Palin comme “le Président qui a été prophétisé”.
Tout en conquérant les sites du pouvoir, ce mouvement évangélique se développe en-dehors de tout contrôle institutionnel, traditionnel ou théologique. Néanmoins, selon S. Fath (Le Nouveau pouvoir évangélique, Grasset, 2026), il ne faut pas exagérer le danger : les exaltés soutenant Trump ne sont qu'une partie des évangéliques américains, et les courants évangéliques se développent bien plus vite ailleurs, en Afrique, en Chine, en Asie du Sud-Est, avec des pratiques variées et d'ordinaire inoffensives, malgré des traits communs remarquables (chants, fonctionnement entrepreneurial, etc.).
Reste que la croisade contre l'Iran conduite par le “ministre de la guerre”, le millénariste Pete Hegseth, sous l'aiguillon d'Israël et l'autorité du fantasque Trump, prend des allures d'apocalypse qui doivent légitimement nous alerter.

Portrait de Jospin en politique

Olivier Abel — 2026-03-26T17:37:21Z

Dans le film de Schoendoerffer Le Crabe-Tambour, le Capitaine du vaisseau, un militaire en fin de carrière, sur un océan glacé parsemé d'icebergs, énonce cette phrase magnifique : « sans vaisseau les hommes ne sont pas grand-chose ». Les institutions humaines sont de tels vaisseaux, ce sont elles qui nous portent, et sans elles nous sombrons dans les abîmes. Or elles sont fragiles, et demandent à être tenues et entretenues avec courage et ténacité, avec discernement et intelligence aussi, car pour les maintenir il faut en ressaisir la question, l'intention initiale, et la réinterpréter pour le monde d'aujourd'hui.

Mais comme les vaisseaux, sans les humains qui les maintiennent, les institutions ne sont pas grand-chose, et il faut penser la responsabilité éthique particulière de tous les humains qui portent et représentent les institutions en personne. Comme l'observe le sociologue Laurent Thévenot lisant Ricœur, les institutions n'existent que portées par des personnes, et c'est sur la loyauté institutionnelle mais aussi le profond sens humain de ces personnes que reposent l'éthique et la crédibilité de leurs institutions. C'est sous cet angle que je voudrais proposer ici un bref éloge et portrait de Lionel Jospin en « politique », au sens noble du terme.
On est loin ici du monde accéléré des coups de menton et des émotions, des simplifications manichéennes et de l'hyper-personnalisation du pouvoir et de ses représentants. Jospin a su s'effacer derrière l'institution. Mais dans le même temps, Jospin portait les institutions en personne, il les incarnait avec respect, c'est-à-dire sans prétendre s'y substituer. Certes il avait, et c'est essentiel en politique, des convictions (ce qu'on appelle aujourd'hui des « valeurs »), des convictions socialistes qui donnaient le cap de son action politique (la CMU, le logement social, l'aménagement du territoire, etc.). Mais son sens de la responsabilité étatique et de l'intérêt général l'avait amené, alors même que le PS de son temps était trop fort, quasi hégémonique à gauche, à faire respecter les pluralités, les minorités, et à ne cesser de construire les compromis qui lui semblaient les meilleurs.
On pourrait dire les limites de « la » politique de Jospin, la relative faiblesse de son sens de l'urgence écologique alors qu'on savait déjà très bien le grand éboulement vers lequel on allait, une conception de la laïcité qui accordait trop à la neutralité non seulement de l'État mais de toutes les institutions, établies sur l'évidement ou l'évitement de la question religieuse, dont on sait bien qu'elle est et sera toujours là, et qu'il vaut mieux la canaliser avec tact. Il n'empêche que les premières grandes mesures écologiques ont été prises sous son mandat, et qu'il avait une laïcité carrée derrière la loi, au-dessus des partis, résistant à son dévoiement identitaire comme un instrument pour forcer l'assimilation des musulmans — ou leur exclusion.
Oui, nous avons besoin de « politiques » qui sachent résister à la désinstitution générale, à la réduction de l'institution à un pur instrument de domination verticale des plus forts, mais aussi à sa réduction à la simple logique des petits contrats horizontaux, toujours labiles. Sous la double pression de ces processus, partout dans le monde, ce ne sont pas seulement les États mais les sociétés qui se défont. Les mafias prennent la place des institutions, et s'habillent avec leurs oripeaux. Remarquons ici justement que les liens mafieux entremêlent les liens verticaux des rapports de force violents, et les liens horizontaux des pots de vin et des accords occultes, dissimulés. Or les mafias surgissent précisément au point de rencontre des deux processus.
Au cœur de l'éthique des institutions, dont il semble que Jospin ait été particulièrement doté, il y a la justice, le sens du juste. Ricœur en donne une belle formule : « n'exerce pas ton pouvoir sur autrui sans lui laisser de contre-pouvoir contre toi ». Cette formule est précieuse parce qu'elle reconnaît que nous exerçons toujours un pouvoir les uns sur les autres, et parce qu'elle tient compte de cette terrible maxime posée par Simone Weil montrant l'universalité du règne de la Force : « on est barbare avec les faibles ». La réponse consiste donc à faire en sorte que personne ne soit trop faible, et que le plus faible dispose d'un minimum de contre-pouvoir contre le plus fort — ce qui est loin d'être le cas, le plus souvent.
La règle juste institue la division des pouvoirs et des contre-pouvoirs, elle institue la pluralité des sphères et la pluralisation intérieure de chaque sphère (dans le monde de la force ou du droit, dans celui de la puissance financière ou économique, dans celui des médias et des réseaux, dans le monde religieux, etc.). Bref, le sens le plus profond de l'institution est d'instituer la pluralité humaine, un monde humain et vivant qui soit véritablement un théâtre d'apparition mutuelle, un monde présentant la densité maximale des formes de vie compossibles.
Le véritable « politique » n'impose pas la sphère du politique comme la sphère des sphères imposant son ordre à toutes les autres. Mais il ne laisse pas non plus la logique du marché écraser les autres. Il sait que l'on a besoin d'un tissu foncièrement pluraliste d'institutions, qui sont comme le disait Ricœur des « médiations imparfaites » ; elles ne cessent de se compléter et de se corriger les unes les autres, et comme le disait encore Ricœur « il n'y a pas de tiers absolu » ni d'institution qui puisse prétendre tout englober. Attention : ce pluralisme n'est pas un blanc-seing donné aux plus forts qui trop souvent se croient les meilleurs, et pensent qu'ils seront toujours les plus forts… En tressant, en tissant la diversité, comme le raconte le Politique de Platon, il fait respecter la pluralité des tempéraments, des compétences, des sagesses, et jusqu'aux formes de vie les plus faibles. Et les grandes institutions qui exercent et concentrent le pouvoir ont besoin des petites institutions qui exercent une fonction pilote de vigilance, de rappel aussi aux choses essentielles, comme le faisaient le théâtre tragique dans l'antiquité grecque et les prophètes dans l'antiquité biblique.
Car les institutions ne sont pas seulement là pour nous protéger contre la brutalité et la violence. Elles ont pour fonction non moins importante de nous protéger contre le mensonge : et c'est pourquoi les institutions de la pluralité et de la liberté de la presse, des radios, des réseaux d'information et de communication sont essentielles, mais aussi la liberté d'expression d'associations et d'« observatoires » indépendants de l'État et susceptibles d'un regard critique. On peut élargir ces institutions à toutes celles de la culture et des arts, et bien sûr à la pluralité vivante des Églises et associations. Dans tous les cas, le danger surgit lorsque l'une de ces instances se trouve en position de domination excessive, ou parfois même de monopole exclusif de l'information. Le mensonge alors triomphe sans pouvoir être contesté. Et la violence tôt ou tard accompagne le mensonge, pour plier la réalité à son discours. Il me semble que Lionel Jospin avait ce sens aigu de la véracité qui consiste à tenter, avant toute action, avant toute parole, de prendre en compte le réel, de ne pas se le dissimuler, de ne pas s'en évader.
Cet éloge et portrait de Lionel Jospin en « politique » est évidemment tourné vers une époque qui n'est plus. Un quart de siècle est passé. La tentation terrible de la nostalgie serait de croire que tout allait bien alors, et que tout régresse, que l'humanité a maintenant gâché les chances qu'elle avait encore en 2000. Et pourtant l'exemple de Jospin devrait nous apprendre à résister à la terrible circularité entre la démoralisation et la dépolitisation. Il revient à nous tous de nous porter au secours non des institutions dévoyées et instrumentalisées par des réseaux mafieux, mais des institutions vives qui nous portent encore.