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Appel pour une relance du christianisme social, pour des communes théologiques

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Article publié

Croissance et progrès

lundi 11 novembre 2019, par :

Je commencerai par des propos polémiques rapides. Sachez que nous sommes réunis là, tous autant que nous sommes, pour parler de l’avenir de la planète, des réactionnaires, des grincheux, des anti-progressistes. Je songe au livre de Michel Serres C’était mieux avant, qui rappelle que notre passé, ne serait-ce que le passé récent, a été marqué par toute sorte d’atrocités, et que nous l’oublions vite ; je pense aussi à ce livre récent (paru en 2018) « Le progrès ne tombe pas du ciel » de David Amiel et d’Ismaël Emelien, de jeunes et brillants intellectuels, qui ont participé à la fondation d’En marche, nommés l’un et l’autre conseiller spécial du Président de la République, en 2017, et qui depuis ont quitté l’Élysée pour rédiger ce livre. Je me contenterai de lire simplement la quatrième de couverture de cet ouvrage : « Pays après pays, les électeurs font sortir la gauche et la droite traditionnelles de l’Histoire. Mais qu’y a-t-il ensuite ? Il y a les populistes, qui enchaînent les succès aux quatre coins du monde. Il y a aussi les progressistes, dont l’élection d’Emmanuel Macron est la plus belle victoire. »
Le progressisme tente de faire croire que la politique néolibérale qu’incarne Macron — mais les dirigeants européens, les dirigeants du FMI, les responsables politiques, républicains ou démocrates, aux États-Unis depuis Reagan au moins— soit la seule qui contribue au progrès. Or celle-ci est rivée sur la croissance, sur le taux de croissance de la production et des échanges. Et ce à un moment où les scientifiques du GIEC appellent de manière pressante à baisser drastiquement les activités contribuant à l’augmentation du CO2 dans l’atmosphère, autrement dit à freiner la production reposant essentiellement sur l’exploitation des ressources énergétiques fossiles, et à freiner la consommation… pour ne pas tomber dans les chemins, non d’un progrès, mais d’une régression, voire d’un effondrement contribuant à la mort de centaine de millions de gens qui ne pourront plus vivre dans des régions devenues inhabitables, à des déplacements massifs de populations dans des conditions dramatiques, et, pour la plupart d’entre nous, sinon pour tous, à la fin d’un confort matériel inconnu qui était inimaginable pour nos ancêtres.
Ne faut-il pas être aveugle pour parler de progrès et de progressisme en adhérant au mythe d’une croissance infinie dans un monde aux ressources finies et déjà surexploitées, ou à tout le moins en restant attaché aux valeurs du capitalisme ? J’entends par là la croyance en l’effet prétendument stimulant de la recherche du profit dans un climat de concurrence, qui pousserait à l’innovation, et contribuerait à la croissance des richesses dont toute l’humanité profiterait à terme — quand on voit par ailleurs que seule une minorité en profite, et que même si des classes moyennes ont vu leur niveau de vie augmenter dans les pays émergents, d’autres continuent de s’enfoncer dans la pauvreté et la misère, y compris dans les pays développés ; et qu’on sait surtout que l’humanité est confrontée à la menace de sa propre disparition sur la planète, ou du moins que ses conditions de vie à venir risquent d’être extrêmement difficiles, très loin du confort auquel au moins les peuples les plus riches se sont habitués : une « croissance verte » n’y remédiera pas.
Croissance et progrès ne font pas bon ménage, alors même que dans le langage, non seulement de nos économistes et de nos dirigeants politiques, mais du citoyen ordinaire, les deux notions sont censées aller ensemble. Comment a-t-on pu les associer, sous l’effet de quelle illusion ? Telle est notre question. Mais y répondre, c’est également interroger la notion de progrès. Michel Serres n’a pas tout à fait tort de récuser un pessimisme radical qui ferait complètement oublier les horreurs du passé. Et puis la dénonciation des aberrations du capitalisme doit-elle aller jusqu’à nier sa contribution – au moins partielle – à ce qu’on appelle le progrès ?
Mais qu’appelle-t-on justement « progrès » ? L’idée d’un progrès général de l’humanité est née principalement à l’époque des Lumières. En prônant par exemple la décroissance, renonce-t-on à l’héritage des lumières ? Certainement pas. Il faut donc penser séparément les notions de croissance et de progrès. Les interroger l’une et l’autre. Commençons par interroger la notion de progrès – la moins simple des deux.
1. De l’idée de progrès.
1.1. L’idée d’un progrès continu de l’humanité n’est ni antique ni chrétienne.
Progrès – du latin progressus - signifie étymologiquement « marche en avant », « avancée ». On parle ainsi des progrès d’une armée, des progrès d’une maladie, mais aussi des progrès d’un enfant dans son apprentissage, ou encore des progrès dans la réalisation d’un travail, ou bien des progrès d’une discussion. Ce n’est que depuis trois siècles seulement qu’on met en avant l’idée d’un progrès général de l’humanité, d’un progrès en termes de civilisation : l’homme aurait constamment progressé, au moins dans le domaine de la connaissance ou dans celui de sa domination de la nature. D’où parfois ce genre de remarques dans une discussion à l’encontre de ceux qui remettent les bienfaits de la technologie (par exemple de la maîtrise de l’énergie nucléaire) : « on ne va quand même pas revenir à la bougie », ou encore « on ne va pas revenir aux temps de l’homme des cavernes ». Autrement dit, même si l’utilisation de l’énergie nucléaire pose des problèmes qu’on ne nie pas, celle-ci irait dans le sens du « progrès »… Ce n’est qu’un exemple entre mille.
Quand on évoque la notion de progrès, sans autre précision, comme lorsqu’on dit « on n’arrête pas le progrès », on songe tout de suite aux progrès techniques, qui ont permis une amélioration du bien-être matériel des hommes indéniable depuis deux siècles ou aux progrès de la médecine, qui de leur côté ont contribué à une amélioration générale de la santé, comme en témoigne le recul de certaines maladies mortelles (poliomyélite, rougeole, diphtérie…), une baisse conséquente de la mortalité infantile, une meilleure hygiène : ces derniers progrès ne concernent pas seulement les pays riches. On peut mettre aussi en avant le progrès du droit (la fin de la peine capitale dans de nombreux pays européens, la fin des exécutions publiques en France par exemple, lesquelles existaient encore avant-guerre), le recul de la criminalité en Europe aussi ; le progrès de la condition féminine, qui est à la fois un effet des progrès de la médecine, avec l’invention de moyens contraceptifs efficaces et globalement sans effets nocifs sur la santé, et un effet des progrès du droit. On songe enfin au progrès considérable des connaissances ! Que savait-on de l’histoire de la terre et du vivant, avant le XIXe siècle, d’une histoire de l’univers depuis le big bang avant le XXe siècle, du mécanisme de la reproduction biologique, des constituants élémentaires de la matière et des forces qui les relient ?
Même si on peut nuancer et relever bien des ombres sur ce tableau rapidement dressé des progrès de l’humanité — surtout depuis ces dernières décennies de croissance incontrôlée qui s’est faite largement au détriment d’une grande partie de l’humanité, y compris en termes de santé et d’espérance de vie — il y a bel et bien eu progrès. L’expression reste néanmoins vague. On regroupe sous un seul vocable des progrès réalisés dans des domaines très différents (progrès en termes de droit, de santé, de connaissances, de maîtrise technique de la nature…). On n’a jamais employé le terme progrès pour l’appliquer à l’humanité entière avant une époque récente, avant, disons, les XVIIe et XVIIIe siècles. Il s’agit d’une idée moderne, qu’il convient d’examiner .
Dans l’Antiquité, on rencontrait bien l’idée que l’homme est sorti d’un état sauvage ou primitif pour entrer en civilisation. C’est ce qui ressort du mythe de Protagoras (attribué par Platon au sophiste Protagoras, dans le dialogue éponyme) : Zeus a confié à Épiméthée le soin de répartir équitablement entre les espèces animales leurs avantages et leurs défauts, leurs atouts et leurs faiblesses, de telle sorte qu’un équilibre se maintienne entre elles, et qu’aucune ne disparût (dit le texte en 321a) ; mais Épiméthée avait oublié l’espèce humaine. Prométhée répara la négligence de son frère, et eut l’idée de dérober à Héphaistos, le dieu forgeron, le secret du feu en même temps qu’il déroba à Athéna les secrets de son intelligence artisane. Moyennant quoi l’homme posséda les arts (les techniques), dont la maîtrise du feu était une condition, pour compenser son dénuement à la naissance relativement aux autres espèces animales. Dans toute une littérature — que ce soit chez les Tragiques ou les philosophes ou dans l’historiographie — on va retrouver cette idée que par l’art (technè en grec) l’homme va être à même de mieux maîtriser la nature ; or qui dit art dit éducation, et qui dit apprentissage d’un art dit progrès possible dans cet apprentissage, non seulement dans le temps d’une vie individuelle, mais aussi au cours d’une succession de générations, car les plus jeunes acquièrent le savoir des anciens, tout en étant à même de l’améliorer. Dès lors qu’on réussit à conceptualiser, comme le font les Anciens, l’opposition entre art et nature (technè et physis) on est à même de forger l’idée d’un progrès dans ce qui nous éloigne toujours un peu plus d’un état de nature primitif.
Mais les Anciens dans le même temps pensaient que la civilisation et ses arts (et artifices) faisaient s’éloigner les hommes d’un âge d’or primitif. Par exemple de la mythique condition des bergers d’Arcadie, qui auraient vécu heureux dans une saine sobriété. Ce que suggèrent aussi les poètes, tel Hésiode, c’est une dégradation progressive de l’humanité ; depuis la race d’or qui la constituait dans un âge mythique perdu, jusqu’à la race de fer en laquelle elle consiste aujourd’hui après être passée par le stade de la race d’argent et puis de la race de bronze. Platon pense de son côté l’histoire humaine — si tant est qu’on puisse employer ce terme moderne — comme un fatal déclin passant d’un âge heureux où une caste aristocratique régnait (aristos signifiant le meilleur) à une ploutocratie (ploutos signifiant la richesse) ; le comportement cupide des dirigeants éveille dans le peuple un sentiment d’injustice qui l’amène à se rebeller et à instaurer la démocratie, dont les désordres (du fait d’une trop liberté donnée aux individu) conduiraient à l’avènement de la tyrannie. On peut certes imaginer que l’histoire recommence, que les hommes se ressaisissent pour instaurer à nouveau une aristocratie — c’est un peu le sens de la République où Platon décrit la cité idéale en rupture avec le déclin à ses yeux de la cité athénienne — mais que se rejoue à nouveau, à partir de la renaissance d’une cité aristocratique, une lente et inéluctable dégradation.
Au fond, de façon générale, les Anciens pensaient l’histoire humaine de façon cyclique, à l’image de l’éternel retour des saisons, et de la révolution éternelle des astres. S’il y a progrès, il peut apparaître sur une période déterminée de l’histoire d’un peuple, sur une période déterminée d’une civilisation, avant que celle-ci ne décline et ne meure, et qu’éventuellement une nouvelle civilisation n’émerge, ne connaisse une apogée et ne décline à nouveau ; mais le progrès n’est nullement pensé de manière linéaire et continue sur une période indéfinie.
Nous, modernes, avons en effet tendance en revanche à penser l’histoire humaine de façon linéaire, sans doute sous l’influence du judéo-christianisme : l’histoire a un début — la Création — et une fin — l’apocalypse ou le jugement dernier. Certes, pour Hegel, l’histoire ne se fait pas de manière continue et tranquille : des civilisations meurent, de nouvelles naissent de leurs cendres, non sans violence et destructions, mais au bout du compte, elles se passent le relais de la Raison, si l’on peut dire, et elles tissent un fil continu sur fond de discontinuités, celui d’un progrès de l’Esprit — pour parler le langage de Hegel —, celui d’une marche progressive de l’humanité vers la réalisation de sa liberté (liberté par rapport à la matière et à la nature qu’elle réussit à dominer, et liberté par rapport à à ses instincts primitifs, permise par un progrès des institutions.
Mais ne confondons pas cette vision d’une histoire humaine allant vers plus de liberté, dont Marx héritera, avec les perspectives eschatologiques ouvertes par le christianisme Il y a même une ambiguïté dans la Bible : de même que pour les Anciens, l’histoire humaine peut représenter une sortie d’un âge d’or, de même Adam et Eve ont été chassés du jardin d’Éden, d’un paradis originel. Il y a chute, puis rédemption possible, perspective de salut, grâce. On peut certes interpréter ce début de la Création comme l’effet du don de la liberté que Dieu a fait à l’homme. Mais que le « péché » constitue le début de l’histoire humaine n’implique pas que celle-ci suive ensuite la voie d’un progrès continu des individus et des sociétés dans un lent processus de rapprochement avec Dieu, vers le Bien pensé par exemple par Kant sous l’expression « règne des fins ». La foi, la grâce constituent plutôt pour le chrétien un saut qualitatif que les individus et les peuples doivent sans cesse renouveler, plutôt qu’une étape s’inscrivant dans le progrès d’une marche continue vers le salut - à moins qu’on ne soit à la fois un philosophe des Lumières et chrétien comme Kant, ou bien à la fois marxiste et chrétien (ce qui n’est pas impossible), ou encore évolutionniste et chrétien, à la manière de Teilhard de Chardin. Mais la foi chrétienne n’implique pas que nous soyons meilleurs que nos ancêtres au regard de Dieu !
1.2. Émergence de l’idée moderne de progrès de l’humanité. Quel sens donner à cette idée ?
Dès lors, deux conditions doivent être réunies pour permettre de penser l’idée de progrès, telle qu’on l’entend généralement depuis le XVIIIe et XIXe siècle, telle qu’on en hérite au XXe et XIXe siècle au point de se réclamer du Progrès, pour défendre des politiques tant libérales que marxistes :
1. Penser l’histoire comme linéaire et non comme cyclique ; il s’agit d’une condition nécessaire mais non suffisante.
2. Penser cette histoire linéaire comme allant sans cesse vers une condition meilleure de l’humanité.
La notion de progrès appliquée à l’humanité entière — dans une marche continue —, on ne la trouve pas en réalité avant le XVIIe siècle. On la trouve par exemple chez Pascal, dans la préface du Traité du vide, à propos des progrès continus des sciences. Autant, nous dit Pascal, les animaux sont conduits par l’instinct et font parfaitement ce que la nature leur dicte de faire, sans qu’ils aient à conserver un savoir reçu susceptible de grossir avec les générations futures, autant l’humanité reçoit le savoir des ancêtres comme un legs à enrichir :
« Les ruches des abeilles étaient aussi bien mesurées il y a mille ans qu’aujourd’hui et chacune d’elle forme cet hexagone aussi exactement la première fois que la dernière. La nature les instruit à mesure que la nécessité les presse ; mais cette science fragile se perd avec les besoins qu’ils en ont : comme ils la reçoivent sans étude, ils n’ont pas le bonheur de la conserver » (…)
[En revanche] « par une prérogative particulière, non seulement chacun des hommes s’avance de jour en jour dans les sciences, mais tous les hommes ensemble y font un continuel progrès à mesure que l’univers vieillit, parce que la même chose arrive dans la succession des hommes que dans les âges différents d’un particulier. De sorte que toute la suite des hommes, pendant le cours de tous les siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement… »
Pascal, comme on sait, était un auteur chrétien. Il ne songeait nullement que les hommes progressaient par ailleurs dans le domaine de la moralité ou de la justice. Ses idées politiques étaient tout à fait conservatrices, la justice parfaite n’étant pas de ce monde. Vouloir réformer radicalement les institutions selon lui amène le pire, à savoir les guerres civiles. Le progrès des sciences n’implique pour Pascal aucun progrès moral, alors qu’à l’époque des Lumières les deux vont être pensés conjointement, comme nécessairement liés l’un à l’autre.
Pour qu’il y ait l’idée d’un progrès général de l’humanité, et non pas seulement un progrès dans l’acquisition cumulative de connaissances, il faut penser que l’humanité avance vers la réalisation de ce qui fait sa spécificité : sa nature d’être douée de raison, d’animal raisonnable, selon la définition d’Aristote. Dans les termes de Hegel que nous évoquions tout à l’heure, l’histoire humaine n’est jamais que le développement progressif de la Raison, la réalisation progressive par l’homme de son essence : or la Raison se développe tant dans le domaine des sciences, des arts, que dans celui de la moralité et du droit.
Référons-nous plutôt à Condorcet, penseur emblématique de la philosophie des Lumières, et plus simple à lire que Hegel. Dans son Esquisse d’un tableau des progrès historiques de l’Esprit humain, Condorcet retrace le long chemin que l’humanité a suivi, depuis la Préhistoire jusqu’à la Révolution française, dans le développement progressif de sa raison, laquelle raison doit être entendue à la fois
- comme faculté d’accroître les connaissances scientifiques, loin des mythes, des croyances religieuses et de tout un imaginaire entretenant les peuples dans la superstition ; et par la même occasion, comme faculté d’accroître sa domination technique sur la nature rendue possible par les progrès des sciences de la nature, comme le remarquait Descartes dont Condorcet est un fervent admirateur : « nous allons devenir comme maîtres et possesseurs de la nature », ce qui ne peut que contribuer à l’augmentation de notre bien-être comme de notre sagesse. Descartes n’emploie pas le terme progrès, mais on voit bien qu’il fut un des grands précurseurs de la philosophie des Lumières.
- comme faculté de poser des principes rationnels de moralité et de justice contribuant au progrès des institutions, dont la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen (commune à la Révolution et à la déclaration d’indépendance des États-Unis) est une magistrale illustration.
- Condorcet ajoutait à cela les progrès dans l’éducation et dans la mise au point des méthodes permettant d’user au mieux de notre raison et en multiplier les ressources – voire même les progrès naturels possibles de notre constitution organique et du développement de nos facultés - permettant un accroissement sans fin de nos lumières.
L’espèce humaine doit-elle s’améliorer, soit par de nouvelles découvertes dans les sciences et les arts, et, par une conséquence nécessaire, dans les moyens de bien-être particulier et de prospérité commune ; soit par des progrès dans les principes de conduite et dans la morale pratique ; soit enfin par le perfectionnement réel des facultés intellectuelles, morales et physiques, qui peut être autrement la suite ou de celui des instruments qui augmentent l’intensité et dirigent l’emploi de ces facultés, ou même de celui de l’organisation naturelle de l’homme ?
En répondant à ces trois questions, nous trouverons, dans l’expérience du passé, dans l’observation des progrès que les sciences, que la civilisation ont faits jusqu’ici, dans l’analyse de la marche de l’esprit humain et du développement de ses facultés, les motifs les plus forts de croire que la nature n’a mis aucun terme à nos espérances.
Remarquons au passage que l’expression « perfectionnement réel des facultés intellectuelles, morales et physiques, qui peut être (…) la suite (…) de celui (du perfectionnement) des instruments qui augmentent l’intensité et dirigent l’emploi de ces facultés » n’est pas sans faire songer aux progrès qu’on espère tirer des sciences cognitives aujourd’hui, sans même parler des fantasmes de ceux qui pensent augmenter nos capacités intellectuelles par les ressources de l’intelligence artificielle (à laquelle notre cerveau pourrait être connecté de diverses manières, par exemple),
Laissons cela, et remarquons trois choses :
- la première, c’est qu’il n’y aurait pas de terme à assigner à nos espérances : l’humanité entre dans une nouvelle ère où elle ne va cesser de progresser sur tous les plans (intellectuels, moraux, matériels), et ce d’une manière continue et indéfinie.
- la seconde, c’est l’idée d’une unité de la raison ; elle détermine à la fois les fins bonnes de la conduite permettant le bonheur, et les moyens de l’atteindre : les moyens matériels (du fait des progrès scientifiques et techniques, dont les penseurs des lumières donnent un aperçu dans l’Encyclopédie) et les moyens éthico-politiques (du fait du progrès des esprits dans la conquête de la liberté, qu’atteste l’avènement de la Révolution). Pauvreté matérielle et misère morale, bien-être matériel et bien-être spirituel vont ensemble, contrairement à ce que le christianisme a essayé de nous faire croire. En cela Marx est bien un héritier des lumières quand il pense que lorsque les hommes vivront dans une économie d’abondance, permise par la révolution technologique, mais équitablement répartie, ils n’auront plus besoin de se réfugier dans la croyance religieuse.
- la troisième, c’est que cette unité de la raison suppose aussi que, celle-ci étant commune à tous les hommes, les progrès introduits par les pays phares de la civilisation — La France, l’Angleterre… — ont une portée universelle. Écoutons plutôt :
Si nous jetons un coup d’œil sur l’état actuel du globe, nous verrons d’abord que, dans l’Europe, les principes de la constitution française sont déjà ceux de tous les hommes éclairés. Nous les y verrons trop répandus, et trop hautement professés, pour que les efforts des tyrans et des prêtres puissent les empêcher de pénétrer peu à peu jusqu’aux cabanes de leurs esclaves, et ces principes y réveillent bientôt un reste de bon sens, et cette sourde indignation que l’habitude de l’humiliation et de la terreur ne peut étouffer dans l’âme des opprimés.
(…) Il arrivera donc, ce moment où le soleil n’éclairera plus sur la terre que des hommes libres, ne reconnaissant d’autres maître que leur raison, où les tyrans et les esclaves, les prêtres et leurs stupides ou hypocrites instruments n’existeront plus que dans l’histoire et sur les théâtres ; où l’on ne s’en occupera plus que pour plaindre leurs victimes et leurs dupes ; pour s’entretenir par l’horreur de leurs excès, dans une utile vigilance ; pour savoir reconnaître et étouffer, sous le poids de la raison, les premiers germes de la superstition et de la tyrannie, si jamais ils osaient reparaître.
On peut mettre en doute cette unité de la raison : ce qui est techniquement ou scientifiquement rationnel est une chose, et ce qui est éthiquement ou politiquement raisonnable en est une autre. Il est clair que les progrès techniques peuvent aussi bien servir le mal que le bien, et que l’acquisition de ces progrès n’entraîne pas un accroissement de nos lumières quant au bon usage qu’on peut en faire. On mentionnera l’exemple bien connu de la découverte de l’énergie nucléaire au cœur de la matière, qui a permis l’invention de la bombe atomique et l’utilisation terrifiante qu’on a pu en faire à la fin de la seconde guerre mondiale. Tout progrès technique, de manière générale, est ambivalent et comporte son envers : un couteau sert à de multiples usages bénéfiques, comme il sert aussi à tuer. Accroître sa puissance est une chose, conquérir la sagesse en est une autre.
Il faut rappeler ces remarques banales, mais qu’un Rousseau, entre autres, a eu le mérite d’énoncer. Tout en étant un philosophe des lumières appelant à une réforme radicale des institutions, il mettait déjà en garde ses contemporains sur les prétendus progrès qui auraient été accomplis par rapport aux peuples dit sauvages qu’on avait découverts dans le Nouveau Monde, par exemple. En réalité, les Occidentaux ont mis en avant la notion de progrès de manière bien ethnocentrique, comme en témoignent les lignes de Condorcet ci-dessus ; il n’est pas sûr que leurs avancées aient la portée universelle qu’il croyait, et qu’on a cru au XIXe et encore au XXe siècle, pouvoir leur attribuer. Il est certain que les deux guerres mondiales ont jeté un sérieux doute sur cette valeur accordée à la notion de progrès et sur son idéalisation en Occident. Mais la période des Trente Glorieuses et de prospérité économique sans précédent qui a suivi la seconde guerre monde a pu donner de nouveaux motifs de croire au Progrès, avec un grand P — en particulier après la chute du mur de Berlin — et l’illusion d’une « fin de l’histoire » et du triomphe définitif du libéralisme sur la planète.
À vrai dire, l’avenir apparaît plus sombre que jamais. Nous avons hélas toutes les raisons de penser, à la manière des Anciens, qu’une civilisation touche à sa fin, et avec elle toute sa mythologie du progrès. Rousseau avait raison – et Lévi-Strauss, par exemple, ne manquait pas de le souligner : notre savoir dans notre rapport à la nature n’est pas supérieur à celui des indigènes d’Amazonie ou d’Australie, à bien des égards il lui est même inférieur, malgré toute notre science. Le risque cependant c’est que l’effondrement complet de notre civilisation n’entraîne la perte des progrès qu’elle a effectivement réalisés, par exemple dans le domaine de la connaissance. On ne peut manquer de faire le parallèle avec la chute de l’empire romain : songeons à la perte des acquis extraordinaires de la science hellénistique, plus ou moins préservés dans l’empire byzantin ou au Proche-Orient et dans le monde arabe médiéval, mais largement perdus en Europe occidentale, et au temps qu’il a fallu pour redécouvrir ces acquis à la fin du Moyen Âge et à la Renaissance. Que restera-t-il des progrès apportés par la civilisation occidentale quand celle-ci se sera effondrée ?
Car c’est aussi l’idée d’un progrès indéfini, tel que le pensait Condorcet, qui doit être remise en cause. Est-ce que cela a un sens de penser qu’on peut être indéfiniment plus sage ? On est sage ou on ne l’est pas. La notion de sagesse implique précisément la conscience de nos limites et de notre finitude. À l’opposé, on peut imaginer une croissance sans fin des moyens de dominer la nature, et d’acquérir des richesses matérielles… Imaginer seulement. Car précisément nous découvrons que la planète Terre a des ressources limitées, et que notre domination de la nature la détruit dans le même temps, et nous détruit donc, puisque nous faisons partie de la nature. On voit ici d’ailleurs comment la perspective d’une croissance sans fin de nos lumières et des moyens d’être heureux, telle qu’elle est énoncée par Condorcet, se trouve déjà en porte-à-faux avec l’idée d’une sagesse, comme discernement de la juste mesure, telle que la pensaient les Anciens et même encore Descartes, très imprégné de stoïcisme – puisque il se donne comme maxime de conduite (de « sa morale provisoire ») « de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs plutôt que l’ordre du monde ». Être maître et possesseur de la nature ce n’est pas sommer la nature de satisfaire à tout prix nos désirs. Cette sagesse représente une fin à atteindre qui, une fois atteinte, ni ne croît ni ne diminue.
Il est temps à présent d’analyser la notion de croissance

II De l’idée de croissance.
2.1. Vie et croissance, désirs et croissance.
La notion de croissance semble s’appliquer principalement au monde du vivant. On parle ainsi de croissance des plantes, du chêne qu’on a planté ou qu’on surveille, de la croissance d’un animal qu’on a vu naître, de la croissance d’un têtard qui devient grenouille, de la croissance d’un enfant, tout simplement. Toute croissance a une fin — dans les deux sens du mot fin : elle vise l’achèvement d’un organisme, et elle a un terme, au-delà duquel l’organisme décline et meurt. Mais la croissance peut concerner des phénomènes non organiques, comme la croissance (lente) d’une montagne sous des poussées tectoniques ou bien la transformation d’une étoile, peu avant sa mort, en une étoile gazeuse géante ou en une supernova…
Si on suit Aristote, toute croissance est quantitative. Aristote distingue le changement qui concerne une qualité d’un être (comme sa couleur, par exemple) et qu’il appelle altération (alloiôsis), du changement qui concerne une quantité dans un être (comme sa taille, par exemple) qu’il appelle croissance (auxèsis). Certes une croissance quantitative peut aboutir à un changement qualitatif (l’accroissement de la température d’un corps peut transformer son état, comme lorsque l’eau se transforme en vapeur). Mais une croissance quantitative peut s’opposer à un progrès qualitatif ; l’augmentation de richesses possédées par un individu n’implique pas des progrès en termes de sagesse ou de bonheur. Une chose est d’accroître son avoir, une autre de parfaire son être.
La notion de croissance en économie, et plus précisément dans une économie capitaliste, a peu à voir avec la volonté de produire des biens de qualité, puisqu’elle naît d’un désir immodéré d’accumulation. La production de biens et de services ne vise pas tant à procurer des biens et des services susceptibles de satisfaire des besoins, qu’à accumuler un profit dont cette production est le prétexte. Or, comme le rappelait Marx, le capitalisme vise la production principalement des valeurs d’échange et secondairement des valeurs d’usage, à savoir la valeur en argent de biens mis sur le marché, et non l’utilité de ces biens. Des biens inutiles peuvent donc être offerts à la consommation pourvu qu’ils rapportent à ceux qui ont eu l’idée de les créer et d’en susciter le désir.
Mais on peut objecter que la valeur d’usage reste subjective, et qu’il n’y a pas de valeur d’usage déterminable objectivement pour un homme, en dehors de ce qui est utile à la satisfaction de ses besoins animaux, puisque l’homme est précisément sorti d’une condition animale et qu’il est un être social, doué de culture et d’histoire ; par conséquent il attache de la valeur à ce qu’il désire au sein d’une société, et en fonction de ce qui est valorisé par la société, au-delà de la satisfaction nécessaire de ses besoins organiques. Il n’est peut-être pas utile, par exemple, de boire du coca cola - il vaut sûrement mieux de boire de l’eau saine pour étancher sa soif — mais il est sans doute agréable d’en boire. Cette consommation vise donc plus la réalisation d’un agrément, avec la part d’imaginaire qui entre dans cet agrément, que l’utile satisfaction d’un besoin réel. Si la production de coca cola participe à sa manière à la croissance, alors il faut s’interroger aussi sur ce qui peut susciter le désir de consommer un tel « bien ». Ce qui nous ramène à des considérations anthropologiques élémentaires.
En effet l’homme n’est pas seulement un être de besoins, c’est aussi un être de désirs. Le propre d’un besoin est qu’il doit être impérativement satisfait, et la satisfaction du besoin met fin au besoin (comme lorsqu’on boit pour mettre fin à sa soif). Le propre d’un désir est de perdurer alors même qu’on l’a satisfait (il en est ainsi de l’amour ; faire l’amour ne met pas fin à l’amour !) ; le désir éveille l’imagination, et l’imagination entretient le désir. L’animal – sauf à la rigueur quand il est domestiqué et de ce fait dénaturé – ignore ce qu’est un désir. Il y a du bonheur à désirer, à rêver. Il y a aussi du bonheur à réaliser au moins partiellement ses désirs, à condition qu’on sache leur donner une limite. Car il est des désirs qui apparaissent d’emblée comme insatiables, sources alors de frustrations impossibles à combler. Parmi eux, celui d’assouvir sa vengeance, celui de réaliser coûte que coûte ses ambitions, celui d’asseoir sa puissance, celui en enfin d’accumuler des richesses. Qui dit désir insatiable dit éventuellement quête sans fin des moyens de chercher à les satisfaire. Un exemple nous en est donné dans la course à l’armement des grandes puissances : la production des moyens d’asseoir sa puissance et d’être à même d’écraser son adversaire est sans limite autre que l’extermination mutuelle. L’autre exemple est celui de la course au profit, au sein d’une concurrence telle qu’on ne saurait y mettre fin, sauf à en être éliminé. Il y a accroissement sans limite des armes dans un cas et accroissement sans limite des richesses dans l’autre.
L’idée d’une éventuelle croissance sans fin est étrangère au monde de la nature, et en particulier au règne du vivant ; mais elle peut émerger chez cet « animal malade », comme dirait Nietzsche, chez cet animal quelque peu dénaturé qu’est l’homme. Elle n’est donc pas spécialement l’effet de l’avènement du capitalisme. Elle lui est donc plus ancienne.
La sagesse des Anciens — de Platon et Aristote à Épicure et aux Stoïciens — mettait en garde les hommes contre l’hybris, la démesure susceptible d’emporter leurs désirs. « Rien de trop », était-il inscrit sur le frontispice du temple de Delphes. Platon, dont la pensée peut apparaître réactionnaire de son vivant, puisqu’il se montrait nostalgique d’une cité qui savait limiter ses besoins et ses désirs de domination sur les autres cités et condamnait la politique impérialiste d’un Périclès, laisse entendre, dans le livre II de la République, quand il s’interroge sur les origines de la cité, que les hommes sont incapables justement de vivre de peu, d’où leur désir de conquête et de domination d’une cité sur d’autres cités, et la nécessité où ils se trouvent de porter la guerre au-delà de leurs frontières ou de se défendre contre les convoitises d’un voisin. La cité idéale de Platon ne peut donc faire l’économie d’avoir en son sein des gardiens, c’est-à-dire une caste militaire, la protégeant au moins des ambitions d’un ennemi. Par où l’on voit que les hommes — selon Platon déjà — ne peuvent s’empêcher de faire croître leurs ambitions territoriales et leur désir de richesse, même si Platon en appelle à la sagesse des dirigeants, en espérant qu’ils deviennent un jour philosophes, comme dans la cité idéale proposée comme modèle.
L’idée d’un accroissement sans limite de la puissance appartient à l’élite de sociétés étatiques, apparues après le néolithique. On peut se demander comment il se fait que des sociétés primitives, ou dites traditionnelles – comme les indigènes d’Amazonie, d’Afrique ou d’Australie que nous évoquions plus haut – se contentaient des richesses qu’ils possédaient, moyennant aussi des échanges avec d’autres sociétés, sans chercher à les augmenter, et donc sans faire du travail, ni de l’argent, ni de la propriété des valeurs cardinales de la société . On dira ainsi que ce sont des sociétés sans histoire, dans tous les sens du terme. Même les guerres entre tribus provenaient plus d’un désir de réparer un tort, une offense à l’honneur bafoué, ou de manifester une force collective que d’un désir de conquêtes territoriales ou d’accroissement insatiable de richesses.
Je n’aurai pas la prétention de résoudre l’énigme du passage de ces sociétés égalitaires — pour lesquelles la notion même d’économie n’existe pas — à des sociétés inégalitaires, avec en particulier l’émergence de l’État, dont parlent aussi bien Rousseau, Marx, que nombre d’anthropologues, parmi lesquels Pierre Clastres dans son ouvrage La société contre l’État. Quoi qu’il en soit, dès l’apparition de sociétés inégalitaires, de la division de la société en classes, voire en castes, prêtres et sages (la caste sacerdotale) se sont employés à déterminer des limites : on songe ici aussi bien aux philosophes de l’Antiquité gréco-romaine, qu’au Bouddha, à Confucius, au Tao, aux sermons des prophètes de l’Ancien Testament ou à ceux de Jésus. Les limites données devaient être telles que, certes, les pauvres soient contenus dans leur désir éventuel de sortir de leur condition, mais aussi que les riches et les puissants le soient dans leur désir d’accroître démesurément leur puissance. Le mythe d’une croissance sans fin de richesses qu’a favorisé le capitalisme, en s’appuyant sur des progrès technoscientifiques apparaissant eux-mêmes comme sans limite — qu’il soit propre aux sociétés dites libérales occidentales ou bien aux sociétés dictatoriales dites communistes — a partie liée avec « la mort de Dieu » dans l’Occident chrétien, avec la fin du confucianisme en Chine, la montée de l’athéisme, du matérialisme et de l’individualisme partout dans le monde, la fin de la croyance en des limites nécessaires à imposer à nos désirs, données par la Nature ou par la divinité.
2.2. Progrès technologiques, croissance économique.
« La croissance, c’est produire plus, sans tenir compte de la nature des productions », disait l’économiste britannique Schumacher (dans les années 50). De fait, historiquement, l’augmentation de la production des biens a connu une poussée sans précédent à partir du XIXe siècle ; et ce du fait d’un accroissement considérable de la productivité dans tous les domaines, dans le domaine de la production agricole comme dans le domaine de la production industrielle. D’où vient tel gain ? De l’emploi de machines fournissant une énergie bien supérieure à celle que nous pouvions obtenir à partir de la traction animale ou bien à partir du travail physique d’esclaves, d’ouvriers ou de paysans. À commencer par l’emploi de la machine à vapeur, dont l’invention et l’utilisation ont eu des conséquences révolutionnaires.
Sadi Carnot, fondateur de cette branche de la physique qu’est la thermodynamique, en se penchant sur le mécanisme de la machine à vapeur et les possibilités d’optimiser son rendement, écrit en 1824 :
les moteurs paraissent destinés à produire une grande révolution dans le monde civilisé. Si quelque jour les perfectionnements de la machine à vapeur s’étendent assez loin pour la rendre peu coûteuse en établissement et en combustible, elle (…) fera prendre aux arts industriels un essor dont il est difficile de prévoir toute l’étendue (…). Enlever aujourd’hui à l’Angleterre ses machines à vapeur, ce serait tarir toutes ses sources de richesse, ruiner tous ses moyens de prospérité (…). La destruction de sa marine (…) lui serait peut-être moins funeste.
La machine à vapeur repose, comme on sait, sur l’utilisation du charbon. L’utilisation du pétrole et du gaz comme ressources énergétiques complétera rapidement celle du charbon, et puis viendra la mise au point capitale de l’usage de l’électricité – dont la production repose aussi sur l’utilisation d’énergies fossiles. Car, comme le remarque Jean-Marc Jancovici :
En deux siècles, une corne d’abondance géante a déversé sur les hommes, et plus particulièrement sur un milliard d’Occidentaux (et pas seulement), une pluie de biens et de services nouveaux, que les manuels d’histoire attribuent le plus souvent au génie technologique humain. Sans nier que nos neurones ont un peu contribué à cette évolution, il faut bien comprendre qu’un élément l’a pilotée de manière bien plus puissante encore : les combustibles fossiles.
(…) S’il fallait fournir avec du travail humain les 60000 kWh qu’un Français utilise directement ou indirectement chaque année pour tous ses usages (chauffage, transport et fabrication de tout ce qu’il consomme) chacun d’entre nous se retrouverait à la tête d’une armée de plusieurs centaines voire de plusieurs milliers d’esclaves.
L’accès à l’énergie extracorporelle, c’est-à-dire essentiellement aux combustibles fossiles (qui représente 80% de l’approvisionnement énergétique de l’humanité) a donc multiplié par plusieurs centaines le potentiel de l’homme sur son environnement. La vraie raison de l’augmentation de notre pouvoir d’achat est bien là, et non dans le génie des économistes…
Ce n’est pas seulement toute sorte de commodités (éclairage, chauffage, transport, télécommunications) qu’a offertes cet accroissement fantastique de notre potentiel énergétique, c’est aussi une diversité et une multiplicité de biens permises par les révolutions dans le domaine de la physique et de la chimie : de matériaux dérivés du pétrole (les polymères, le plastique, le nylon et les vêtements synthétiques), la fabrication de multiples matériaux nouveaux, rentrant aussi bien dans la construction d’ouvrages d’art ou dans l’architecture que dans le confort ménager quotidien ou encore dans l’appareillage médical… Le numérique, à la fin du XXe siècle, améliorera encore la performance, la précision, l’efficacité des machines et de l’outillage électronique qui rentre aussi bien dans une automobile ou un avion que dans le matériel médical ou la robotique.
La croissance tout au moins de la production et des échanges à travers le monde apparaît donc bien comme le corollaire de progrès techno-scientifiques, voire comme un effet de ces progrès, plus que comme l’effet d’une stratégie ingénieuse d’économistes, suggère Jancovici. Mais ce n’est peut-être pas si simple, le capitalisme a tiré profit de ces progrès et a en partie contribué aussi à les parfaire ou du moins à les stimuler. Il est parfois difficile de faire la part, dans croissance de la quantité de biens susceptibles d’augmenter le bien-être matériel des hommes, entre ce qui revient aux progrès technologiques dus à au génie de quelques savants ou ingénieurs, et ce qui revient aux choix stratégiques, aux risques et aux paris pris par des capitalistes pour tirer profit des progrès, d’autre part.
Pour résoudre cette difficulté il convient de préciser ce qu’on appelle le capitalisme, tant ce mot peut paraître galvaudé, un peu comme les mots communisme et fascisme. Qu’appelle-t-on capitalisme ? Il s’agit d’un système économique qui s’est mis progressivement en place en Europe à partir du XVIe siècle, et en particulier à partir des échanges avec le Nouveau-Monde, mais aussi avec las pays conquis et colonisés, en Afrique et en Orient. Quelle différence avec l’économie qui s’est développée à l‘époque de l’Empire romain, lors de la domination de Rome sur les pays conquis dont elle a tiré toute sorte de richesses pour son luxe et son confort ? C’est que le capitalisme fait de l’accumulation d’argent plus que de l’acquisition de richesses superfétatoires la fin de l’échange : l’argent n’est plus tant un moyen d’acquérir des richesses, voire une source de thésaurisation, que la fin même de l’échange. Il y a normalement un terme à l’acquisition des richesses, surtout si elles ne sont pas réinvesties dans l’échange (elles étaient, comme dans l’Ancien Régime, accaparées et dépensées par la caste noble dirigeante) ; alors qu’il n’y a finalement aucun terme à l’accumulation d’argent, car l’argent est plus un symbole qu’une réalité et comme tel participe davantage à la construction d’un imaginaire, source d’un accroissement illimité de nos désirs. L’argent est une chose, la richesse en est une autre, même si l’argent est un moyen d’être riche.
Alors que les richesses sont accumulées par une caste dirigeante au sommet d’une société aristocratique, dans une société capitaliste l’argent est accumulé par des détenteurs privés et par des financiers : le pouvoir s’est ainsi déplacé d’une caste politique dirigeante vers une classe économique dirigeante — la bourgeoisie, qui réussit, après la Révolution, en France comme ailleurs, à soumettre le pouvoir politique à ses fins. Le capitalisme se caractérise donc par la propriété privée de capitaux, investis dans des moyens de production, par exemple dans des machines, dont on a rappelé qu’elles ont augmenté d’une manière extraordinaire le potentiel énergétique des hommes. D’autre part, qui dit propriété privée de capitaux, dit mise en concurrence entre les détenteurs. Cette concurrence est un élément essentiel du capitalisme, puisqu’elle force à faire mieux que son voisin, à capter le consommateur, à offrir des biens susceptibles d’être plus attractifs, par le prix, ou éventuellement par leur qualité, du moins si le capitaliste investit dans la production ; car il peut aussi viser la seule spéculation — immobilière ou bien boursière — et dans ce cas il doit être plus malin que son concurrent dans ce qui ressemble davantage à un jeu de poker. On sait que les banques spéculent parfois dangereusement sur l’argent qu’elles sont censées posséder, au risque de créer de graves crises comme celles de 1929 ou plus récemment de 2008.
La course au profit va contribuer à la recherche d’une croissance sans fin, en s’appuyant sur les progrès technologiques, mais aussi en les orientant de telle sorte qu’ils soient pour les détenteurs de capitaux sources de profit, et en entravant donc la possibilité d’autres progrès possibles, voire en les empêchant si leur réalisation menace les intérêts des possédants. En vérité dès le début du capitalisme le ver était dans le fruit, tôt ou tard la croissance rendue possible par certains progrès scientifiques et techniques allait devenir un ennemi de ces mêmes progrès : et ce d’autant plus que la science est une chose, et la technique en est une autre, et nous éviterons justement d’employer un mot mis à la mode par l’École de Francfort, sous l’influence de Heidegger, à savoir celui de techno-science. Nous y reviendrons.
2.3. Croissance : enrichissement ou appauvrissement ?
Mais que le capitalisme vise une croissance indéfinie, en dépit de tout ce que nous avons déjà dit, ne va pas de soi. Les premiers théoriciens du libéralisme économique, comme Adam Smith, pensaient que l’accumulation des richesses allait être telle que celle-ci allait au bout d’un certain temps profiter à tous, sans même que les plus riches se voient obligés, sous la férule d’un État, de répartir leurs richesses dans la société. Telle est d’ailleurs l’origine de la théorie du ruissellement : le trop plein de richesses possédé par une minorité finirait par se déverser sur le reste de la population, tel un vase qui déborde. « Rappelons que pour Adam Smith le développement des capitaux entraîne une concurrence qui fait baisser le taux de profit jusqu’à l’arrêt de toute accumulation », nous dit Serge Latouche . Autant un Malthus en tirait des conclusions pessimistes, autant un Stuart Mill en tirait des conclusions optimistes. Celui-ci invoque aussi finalement un état stationnaire amené par une croissance qui finirait par atteindre ses limites mais qui s’ouvrirait sur une ère nouvelle de l’humanité :
Il est douteux que toutes les inventions mécaniques faites jusqu’à ce jour aient diminué la fatigue quotidienne d’un seul être humain (…) elles ont augmenté l’aisance des classes moyennes ; mais elles n’ont pas encore commencé à opérer dans la destinée de l’humanité les grands changements qu’il est dans leur nature de réaliser. » (…) « Ce ne sera que quand avec de bonnes institutions, l’humanité sera guidée par une judicieuse prévoyance, que les conquêtes faites sur les forces de la nature par l’intelligence et l’énergie des explorateurs scientifiques deviendront la propriété commune de l’espèce et un moyen d’améliorer le sort de tous.
Marx n’est pas si éloigné de Stuart Mill, car il pensait aussi qu’une économie d’abondance permise par la révolution industrielle devrait un jour profiter à l’humanité entière pour qu’une nouvelle ère de son histoire s’ouvre, une fois que les richesses accumulées seront équitablement réparties — mais à la condition qu’on sorte précisément du capitalisme, du système de la propriété privée des moyens de production ! Car Marx avait compris que la baisse tendancielle du taux de profit, loin de calmer les ardeurs des capitalistes, allait justement entraîner une course au profit, dans une concurrence sauvage, aboutissant inéluctablement à des crises. L’histoire lui a donné à la fois tort et raison : Marx pensait, comme on sait, qu’une révolution prolétarienne se produirait à la faveur d’une de ces crises dans les pays phares du capitalisme (comme l’Angleterre) — elle s’est produite en Russie avec l’issue bien peu communiste que l’on connaît ; mais la guerre d’une part et l’intervention de l’État (à la veille et au lendemain de la Seconde Guerre) d’autre part ont bel et bien été un moyen de juguler les crises dont Marx avait démontré l’inéluctabilité.
Qu’une croissance indéfinie, voire exponentielle, soit finalement le ressort du capitalisme, voilà qui n’était guère envisagé non plus par les théoriciens néo-classiques, comme Walras et Pareto. Ils pensaient qu’une concurrence « pure » entre les acteurs du capitalisme, aussi bien entre les propriétaires de capitaux et des moyens de production qu’entre les travailleurs ou les consommateurs, les épargnants, etc. dans la recherche optimale de leurs intérêts respectifs, en laissant pleinement jouer la loi de l’offre et de la demande, devait permettre à terme un équilibre parfait (l’optimum de Pareto) — comme un système dynamique en physique tend vers l’entropie. Qui dit équilibre dit, selon eux, une croissance susceptible de connaître, non certes une fin, mais à tout le moins un rythme de croisière. De son côté Keynes partageait l’optimisme de nombreux économistes, mais en imaginant de son côté une saine intervention de l’État, sans laquelle les crises, comme celle de 29, ne pouvaient en effet que se produire. « Il pensait qu’en 2030-2040 le problème économique serait résolu. Entendons : la satisfaction des besoins fondamentaux serait assurée et l’homme pourrait s’adonner à l’activité que Keynes considérait comme supérieure : la culture », nous rappelle Bernard Maris .
Les économistes n’ont pas voulu voir ce que Marx mettait en évidence, à savoir que les crises sont un moteur du capitalisme, que le capitalisme est une source de déséquilibres permanents, et que ceux-ci ne peuvent être surmontés que par le développement de nouveaux marchés, la création de nouveaux besoins, le renouvellement et la multiplication, à la faveur des progrès technologiques, des biens et services proposés, bref, par la croissance. De plus, Marx montrait que l’État ne suffisait pas à contrer les méfaits du capitalisme (comme l’avait escompté Keynes), et que, dès la Révolution française, il en a été plus le serviteur que l’adversaire. Pire, le mythe d’une prospérité permise par un libéralisme économique débarrassé de toute entrave étatique, de toute régulation — défendu contre Keynes par Hayek et Friedmann —, mythe qui a gagné la sphère du politique, au lendemain de la crise du pétrole dans les années 70, a contribué à faire officiellement de la croissance la raison d’être de l’activité économique : elle est devenue l’obsession les dirigeants politiques depuis la fin des Trente Glorieuses.
Cela aboutit aux aberrations que l’on connaît. Si on prend le seul domaine agricole : pour augmenter leurs marges de profit, les tenants de l’industrie agro-alimentaire ont cherché à produire toujours plus à un coût toujours moindre, non seulement en jouant sur la pression salariale, naturellement, c’est-à-dire en mécanisant le plus possible le travail agricole, mais aussi en engraissant artificiellement et à outrance les animaux destinées à la boucherie et en accélérant au maximum le temps de leur élevage avant abattage ; en détruisant des forêts pour les transformer en cultures de maïs ou autres céréales destinés à la consommation animale. Une pression a été également exercée, comme on sait, sur les paysans pour qu’ils augmentent les rendements des sols à coup d’engrais chimiques et de pesticides, pour qu’ils contribuent à l’enrichissement par exemple de Monsanto et de Bayer qui les contraignent, au nom du progrès, à abandonner les semences traditionnelles qu’ils pouvaient engranger eux-mêmes, avec les effets dévastateurs que l’on connaît en Inde ou au Mexique.
Dans le domaine industriel, tout doit être fait pour que les consommateurs achètent toujours plus de biens, voitures, machines à laver, vêtements, gadgets de toute sorte. Et comme nous le disions plus haut, le capitaliste ne vise pas tant à produire des valeurs d’usage qu’à produire des valeurs d’échange. Cela a pour conséquence une obsolescence programmée des produits. Une machine à laver est programmée pour durer au maximum dix ans, une voiture cinq à sept ans. On savait construire au début du XXe siècle des lampes électriques quasi éternelles. Jean Ziegler rappelle que « les bas nylon mis sur le marché de l’après-guerre étaient si résistants que les ventes se sont effondrées. Les fabricants ont alors changé le dosage des composants du nylon : les bas se sont alors mis à filer » . Les smartphones et les ordinateurs sont obsolètes au bout de deux à quatre ans… On dira que cela est dû aux progrès constants des inventeurs. Sauf que les inventeurs peuvent être aussi les vendeurs — qu’on songe à Bill Gates —, ce qui finit par aller à l’encontre des bienfaits collectifs susceptibles d’être apportés par ces progrès.
La course au profit, dans des échanges mondialisés, a pour effet les délocalisations, le chômage et la recherche à tout prix d’une baisse du coût du travail, ainsi que la recherche de matières premières au moindre coût, par l’exploitation éhontée de la population pauvre des pays qui en regorgent, avec l’aide de dirigeants locaux totalement corrompus (la République démocratique du Congo en est un bon exemple). Et contrairement à ce que disent tous les théoriciens du libéralisme économique, d’Adam Smith à Milton Friedmann, la concurrence sauvage tue la concurrence, elle aboutit à des monopoles, à des concentrations de richesses exceptionnelles, aux mains d’une minorité toujours plus restreinte et toujours plus riche qui, en soumettant les États à leurs desiderata, finissent par imposer une sorte de totalitarisme invisible, obligeant les pauvres à s’appauvrir pour que les plus riches puissent s’enrichir davantage : 1% de la population mondiale possède aujourd’hui 50% des richesses mondiales. L’écart entre les riches et les pauvres n’a cessé de se creuser ces deux dernières décennies. On est on ne peut plus loin des fantasmes d’un équilibre optimal permis par une saine concurrence.
Car le dernier point qu’il faut souligner est que l’acteur principal du capitalisme — du néolibéralisme dit-on, mais le mal était là dès l’origine du capitalisme — n’est pas tant la propriété privée des moyens de production que la propriété privée des moyens de la finance. On est passé progressivement d’une politique monétaire déterminée par les États à une politique monétaire décidée par les banques et des organismes financiers privés. Cela ne peut que favoriser les tentations de délinquance financière, dont la crise de 2008 a été une des conséquences. Car la logique du capitalisme est telle, dès l’origine, que l’argent accumulé ne vient pas tant de l’accroissement de la production comme telle que de l’accroissement des échanges qu’il permet ; dès lors, les échanges d’argent peuvent être l’objet d’une spéculation financière hors activité économique, hors sol.
L’accumulation d’argent n’implique pas nécessairement l’accroissement de richesses tangibles permettant un progrès matériel et culturel de l’humanité mais peut entraîner au contraire un appauvrissement réel. Songeons à l’épuisement des ressources : en eau potable, en poissons de la mer, en semences paysannes, en matériaux susceptibles de fournir de l’énergie (charbon, pétrole, métaux rares)… par exemple. L’argent accumulé, en outre, est peu réinvesti ; il entre principalement dans les poches des actionnaires. Ce qu’on appelle la financiarisation de l’économie n’a fait qu’accentuer le phénomène. Jamais aujourd’hui l’épargne improductive n’a été aussi considérable. La politique fiscale des États riches et la fuite des capitaux dans les paradis fiscaux ne font qu’accroître cette épargne au détriment de l’argent public, et donc d’une possible politique sociale.
Et qu’est-ce qui permet aujourd’hui de prétendre qu’on « possède » de l’argent ? Certes, les billets de banque et les pièces de monnaie qu’on est susceptible d’avoir dans les mains. Qui les fournit ? Les banques. Et d’où vient l’argent des banques ? De l’or qu’elles posséderaient au fond de leurs coffres-forts, et donc d’une richesse convertible en monnaie ? Non. Ce temps est révolu depuis longtemps. L’argent vient des dettes que leurs clients contractent auprès d’elles. Une ligne de crédit signée par le créancier (une banque) et le débiteur suffit à créer de l’argent. La croissance des échanges ne peut se traduire que par un accroissement des dettes, tant au niveau des ménages et des entreprises qu’au niveau des États. Une entreprise est sommée de se « développer » pour faire du profit, et donc de s’endetter pour y parvenir, acculée ensuite à la réussite pour rembourser ses dettes. La dette extérieure des États-Unis n’est jamais que le signe de leur domination économique, puisque leur position de force ne les oblige pas à la rembourser et que le dollar est la monnaie mondiale des échanges. Comment les pays riches ont-ils dominé les pays pauvres, et ce au lendemain de la décolonisation ? En les obligeant à s’endetter. La politique du FMI a consisté à prêter aux pays pauvres pour qu’ils entrent dans le libre échange du commerce mondial, dont ils sont évidemment les perdants. Songeons à la situation actuelle de l’Argentine. On a engagé les États pauvres à accroître leurs dettes, à mener une politique économique aggravant leur dépendance, et tuant l’économie locale, à s’imposer une austérité budgétaire contribuant à défaire les politiques de santé publique ou d’éducation, etc. Mais les États riches finissent par être emportés dans la même logique insensée.
Il est donc temps d’en finir avec le mythe d’un enrichissement global de l’humanité, permis par une croissance exceptionnelle dont le capitalisme serait l’heureux moteur, en se servant de l’échec du communisme en guise d’unique argument. Le décalage entre la croyance dans les vertus de la croissance et le réel est aussi énorme, aussi caricatural que l’était le décalage, dans les pays dits communistes, entre l’annonce faite d’un paradis à venir et la réalité effective vécue par leurs habitants. On a dénoncé l’idéologie trompeuse du communisme ; on peut dénoncer aussi l’idéologie non moins trompeuse d’un libéralisme économique livré à lui-même, encouragé par les États, desservant l’intérêt des peuples et ruinant leur avenir. Jamais nos dirigeants n’ont été à ce point dominés par une idéologie coupée du réel. Le réel, c’est entre autres un gaspillage invraisemblable – en termes de déchets, de consommation énergétique de par la mondialisation des échanges, d’épuisement des ressources offertes par la nature. Comme on l’a rappelé, une politique de la croissance repose encore essentiellement sur l’exploitation des énergies fossiles, qui sont finies par nature. On ne peut qu’être inquiet de la lenteur et du peu de réactivité des dirigeants, quant il s’agirait de mener résolument, intelligemment et collectivement une politique de transition énergétique et de décroissance à même d’empêcher un emballement catastrophique du réchauffement climatique. Au risque, certes, de heurter de plein fouet les intérêts privés de grands groupes pétroliers et autres…

Conclusion
De toute cette analyse des notions de progrès et de croissance, de leur conjonction et de leur disjonction possible, nous pouvons tirer deux constats essentiels.
Le premier, c’est la fausseté des prémisses des théoriciens du libéralisme économique et politique. Ils posent en effet comme postulat que tout individu chercherait spontanément, « logiquement » son intérêt : chacun cherche le moyen optimal d’atteindre ses fins (son intérêt, ce qui lui est utile). Tel est l’homo economicus rationalis auquel un Friedman, par exemple, croit encore. Et chacun en cherchant son intérêt œuvrerait pour finir à l’intérêt général. Cette croyance fonde, comme on sait, l’optimisme d’un Adam Smith, dans la lignée d’un Mandeville (même si A. Smith s’en démarquait) : laissons faire les égoïsmes des uns et des autres dans la poursuite de leurs intérêts, laissons-les jouer les uns contre les autres, et il s’ensuivra une prospérité économique dont tous profiteront à terme.
Cette croyance repose, consciemment ou non, sur des présupposés utilitaristes. L’utilitarisme est une philosophie développée à la fin du XVIIIe et au XIXe siècle par Bentham et Stuart Mill. Au lieu de prôner une morale reposant sur un prétendu possible désintéressement - qui est au principe des morales dites déontologiques, comme celle de Kant, selon lesquelles mon devoir passe avant mes intérêts – l’utilitarisme défend la morale de l’intérêt bien compris. La poursuite de mon intérêt contribue à l’intérêt commun, et la poursuite de l’intérêt commun ne peut pas aller à l’encontre de mon intérêt, car l’intérêt commun réalisé par la société n’est jamais que la somme des intérêts réalisés de chacun. Le délinquant ou le criminel agit contre son intérêt. L’intérêt bien compris suppose qu’on use au mieux de sa raison. La morale utilitariste comme la science économique libérale s’appuie sur le postulat « l’homme est un être de raison », en entendant par raison la faculté de calculer au mieux les moyens d’atteindre sa fin. Kant en revanche entend par raison, certes une faculté calculatrice des moyens d’atteindre techniquement des fins, mais aussi une faculté législatrice qui nous impose des devoirs fondés sur le respect inconditionnel de la personne humaine.
L’utilitarisme implicite des théories économiques et politiques libérales laisse croire que les individus savent prendre la mesure de leurs intérêts et de l’intérêt collectif. Mais le capitalisme nous installe d’emblée dans la démesure, dans ce que les Anciens appelaient l’hybris. La meilleure preuve en est le comportement des plus riches, qui ne visent pas moins qu’à une domination du monde : songeons aux ambitions des GAFA. Le but de leur enrichissement n’est pas de servir utilement l’humanité (les prétendues bonnes actions de Bill Gates en sont un bon exemple) : mais leur propre croissance. On arrive à ce paradoxe : les plus riches conservent jalousement leur argent en le mettant à l’abri du fisc, en grossissant sans fin leur pactole, au point que des sommes considérables sont aux mains de quelques individus sans qu’elles servent à l’ensemble de la société. L’autre illustration de cette hybris nous en est donnée par la spéculation financière aujourd’hui et le comportement addictif des traders, par exemple.
On en revient ainsi à des considérations anthropologiques fondamentales. Les théories économiques et politiques libérales reposent sur une pure croyance, qu’on peut toujours faire remonter à Aristote : l’homme est un animal raisonnable, dont la raison détermine des fins qui lui sont bonnes, à savoir son bonheur, et les moyens de l’atteindre. Mais c’est oublier qu’Aristote en tirait des enseignements éthiques et politiques, l’économique étant subordonné au politique. Que doit-on entendre par bonheur ? Le bonheur n’est pas la somme des plaisirs. La qualité du bonheur transcende tout plaisir susceptible d’être quantifiable - comme il l’est chez Bentham. Cette qualité vient de ce qu’il est justement partagé au sein de la vie de la cité (polis). L’amitié, par exemple, chez Aristote ou Épicure, est un ingrédient essentiel du bonheur. Le désintéressement est une clé du bonheur - ce que des individus redécouvrent aujourd’hui dans des communautés qui s’efforcent de sortir de la sphère dominante des échanges du capitalisme. Or non seulement l’individualisme est le moteur du capitalisme, mais il en est aussi la fin : il pousse à l’individualisme en encourageant l’individualisation des comportements - du consommateur au producteur en passant par l’épargnant - et donc en contribuant au délitement du lien social, en détruisant une source authentique du bonheur.
Le second constat, c’est que les notions de progrès scientifiques et techniques - de leurs éventuels bienfaits et méfaits - et celle de la croissance - de ses éventuels bienfaits et méfaits - doivent être pensés séparément, et ce à partir d’un même éclairage anthropologique non utilitariste, précisément.
Qu’est-ce qui oppose donc ce qui anime le chercheur ou l’ingénieur d’un côté et le financier ou le capitaliste de l’autre ? L’un et l’autre sont animés par la passion. Le propre d’une passion est d’aller au-delà de la quête de ce qui nous est utile. La notion d’utile nous renvoie à la notion de besoin. Or nous avons rappelé - ne serait-ce que pour penser la possibilité de l’histoire - que l’homme n’est pas simplement un être de besoin, mais qu’il est un être de désir. La curiosité scientifique relève bel et bien d’un désir. Le savant et l’artiste ont en commun la passion de l’inutile. De même, est-il utile d’être amoureux ? L’irrationalité des passions humaines défie les prédictions raisonnables d’un économiste. Cette capacité de l’homme à dépasser la quête de ce qui lui est utile est à la racine de conduites bonnes parfaitement désintéressées comme des pires conduites relevant de désirs de puissance insatiables - ceux des dirigeants criminels d’une mafia, par exemple, comme de ceux qui sont à la tête aujourd’hui de ce qui ressemble de plus en plus à une mafia mondialisée. Comme tels, ces désirs sont non seulement destructeurs mais autodestructeurs. À l’inverse, le désir de connaissance, ou d’invention technique, est en lui-même créatif et créateur. Les entrepreneurs et des acteurs économiques peuvent aussi être créatifs, mais les impératifs financiers à court terme, la concurrence de plus puissants qu’eux, freinent leurs apports éventuels à la collectivité.
Le capitalisme livré à lui-même, dérégulé, contribue en effet à son autodestruction, et l’idéologie individualiste dominante qu’elle impose à l’humanité contribue à son autodestruction. Les progrès technologiques ont été ainsi détournés pour permettre la satisfaction de désirs individuels, et même pour les rendre insatiables. On a préféré favoriser - après la première guerre mondiale, aux États-Unis d’abord - la production de voitures individuelles au détriment du développement des transports collectifs, pourtant plus écologiques. Il s’agit d’un petit exemple, mais emblématique, On a aussi, comme on sait, peu investi financièrement à la fin du XXe siècle dans la recherche scientifique portant sur les énergies renouvelables, à terme bénéfiques pour la collectivité, pour ne pas heurter les intérêts des grands groupes pétroliers ; on a préféré développer dans l’agriculture des innovations pétrochimiques pour augmenter la productivité en prétextant qu’elle servirait à nourrir l’humanité entière, quand elle n’a fait que contribuer à la surconsommation des pays riches et tuer les cultures vivrières des pays pauvres.
On ne peut donc mettre sur le compte des seuls progrès scientifiques et techniques les méfaits qu’ils auraient fait subir à la civilisation. Certes, ils comportent nécessairement leur revers, comme la capacité de destruction militaire. Ce fait peut être constaté dans l’absolu, indépendamment de l’activité économique et de ses impératifs de croissance, même si, dans les faits, le commerce mondial des armements est des plus lucratifs. Il faut cependant pouvoir les penser séparément. Le développement des sciences et des techniques n’est pas destructeur de la nature et du lien social dans l’absolu - je ne crois guère au destin nihiliste de notre civilisation technicienne, dont les débuts seraient à chercher dans la métaphysique occidentale et chez les Grecs, comme le suggère Heidegger. Un certain développement - mais non le développement - des sciences et des techniques est bel et bien nihiliste, par une cause contingente, et non par on ne sait quel « destin historial » oblitérant toute considération éthique ou politique : par l’avènement de ce qu’on appelle, pour faire court, le capitalisme. Je renvoie ici à des études historiques complexes sur ce phénomène .
La recherche scientifique en elle-même est animée, nous l’avons rappelée, par rien qui ressemble à l’appât du gain. En revanche sa combinaison avec des innovations techniques peut être pervertie par les sommes d’argent qu’on y investit en espérant en tirer de grands profits, tout en prétextant qu’elles seront profitables à la collectivité. Même si progrès scientifiques et progrès technologiques sont intimement liés aujourd’hui, au point qu’on a pu parler non sans raison de « technosciences » - comme nous y faisions allusion en citant l’Ecole de Francfort - il n’empêche qu’il est des choix économiques et financiers qui vont aboutir à l’encouragement de certaines recherches technologiques au détriment d’autres possibles, voire au détriment de la recherche scientifique fondamentale, jugée non rentable, quand elles ne vont pas aller contre des progrès scientifiques. Un bon exemple nous en est donné dans les inventions toujours plus sophistiquées des pesticides et des engrais chimiques - encouragées à une époque par l’INRA - qui font totalement abstraction du progrès des connaissances dans le domaine de la microbiologie et de l’écologie. Il convient donc de continuer à savoir séparer sciences et techniques. Les découvertes autour de l’ADN, de ses composants chimiques et de leur structuration le long d’une double hélice, devaient-elles nécessairement donner lieu à des manipulations sur le génome, à un bricolage technique sur le vivant, avec ses perspectives eugénistes, éventuellement lucratives ? Ces perspectives étaient-elles présentes à l’esprit des découvreurs de l’ADN ? De même les fantasmes transhumanistes étaient-ils nécessairement dans l’esprit des géniaux inventeurs des calculateurs universels (des ordinateurs) ? Ces fantasmes font bien peu de cas d’une connaissance scientifique rigoureuse de ce qu’on appelle à tort « l’intelligence artificielle ».
Les sciences ne sont pas pures pour autant, même dissociables de leurs applications techniques ; elles restent humaines, et leurs acteurs sont aussi animés par des convictions idéologiques et attachés à des modèles épistémologiques, comme au modèle purement mécaniste appliqué au vivant ; ou encore à une vision positiviste de la science, selon laquelle il n’y a pas de progrès en dehors de ceux qu’apporte la science. Ceux qui ont mis au point l’utilisation pacifique de l’énergie nucléaire pensaient sincèrement au départ être des artisans du progrès. Ce positivisme a fait bon ménage avec le libéralisme économique et politique, mais aussi avec le marxisme. Les marxistes ont partagé les convictions matérialistes, utilitaristes et positivistes des libéraux. Les régimes politiques se réclamant du marxisme ont nécessairement connu un échec, car ils ont fait de l’intérêt et de l’utile aussi la fin de l’activité économique ; mais l’intérêt matériel de l’individu ne peut jamais se convertir en intérêt commun – comme le croyaient les libéraux – et l’intérêt matériel collectif ne peut se convertir en intérêt particulier de chacun – comme le pensaient les marxistes. La notion d’intérêt comme telle est étrangère à la notion de bonheur. Ainsi les Etats communistes, on pense en particulier à la Chine aujourd’hui, ne peuvent empêcher la corruption de la caste dirigeante (le prétendu intérêt commun devient l’intérêt particulier d’une classe dirigeante). La politique de la Chine dite communiste n’a pas d’autre fin que celle des Etats-Unis : la croissance, au détriment et de l’environnement et de la justice sociale. Il est donc possible d’abandonner le modèle de la croissance, sans renoncer aux progrès scientifiques et techniques.
SI on entend par communisme un l’intéressement de tous à ce qui est commun, loin des directives centralisées d’une minorité au pouvoir, alors on peut en effet œuvrer à son avènement, sans nécessairement devoir abandonner le principe d’une propriété privée de capitaux (aussi bien matériels qu’intellectuels), dès lors que leurs investissements profitent à la collectivité, mais en abandonnant à coup sûr le principe d’une monnaie d’échange qui a pour fin, non l’échange, mais l’argent qu’on peut tirer de l’échange (par le crédit et les intérêts). C’est ce que développent encore de façon marginale mais prometteuse des communautés visant une certaine autarcie économique, en instaurant une monnaie locale, non thésaurisable. Quoi qu’il en soit, ces espérances et ces expériences présupposent une révolution mentale, spirituelle, et un changement de paradigme éthique, politique, économique et même épistémologique, au fondement d’une nouvelle civilisation, synonyme d’un véritable progrès.

Bernard Piettre


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