Qu’est-ce qui fait autorité en démocratie ?

On sait d’où un pharaon, un empereur de Chine, un roi de Perse ou de Babylone dans l’Antiquité, un roi de France ou d’Angleterre au Moyen Âge tirait son autorité : d’une puissance supérieure, du Ciel, de Dieu… D’où une démocratie tire-t-elle son autorité maintenant que les dieux sont morts ? Évidemment, il est difficile de dire, dans une faculté de théologie protestante, que Dieu est mort. Mais, précisément, le protestantisme a fortement contribué à faire reposer l’autorité, non plus sur une institution qui se prévaut de l’autorité du Christ remettant à Simon Pierre les clés de l’Église, mais sur la libre adhésion des individus à l’Évangile. Autrement dit, le protestantisme a démocratisé l’Église chrétienne. Qu’est-ce qui fonde l’autorité de nos Églises réformées, dès lors qu’elles la font provenir, horizontalement, de la base des fidèles, et non verticalement du pape, représentant de Dieu sur terre ? On peut évoquer, bien sûr, les lumières du Saint-Esprit dans les réunions d’un conseil presbytéral ou d’un synode, mais l’espérance en cette caution ne remet pas en cause la conception démocratique du fonctionnement des Églises réformées.

Laïcisons la question. Qu’est-ce qui fonde l’autorité d’un pouvoir élu démocratiquement dans la société civile ? On répond généralement : la volonté du peuple souverain, telle qu’elle peut s’exprimer à travers des élections, des votes (des votations diraient les Suisses), des référendums. C’est elle qui fait autorité. Plus exactement, disait Rousseau, c’est la volonté générale, qui n’est pas la somme des volontés particulières, mais la volonté qui se dégage d’une assemblée de citoyens et qui fait loi. Ou bien, pour Locke, ce qui fait autorité, c’est la volonté du bien commun qui se dégage d’une assemblée d’élus du peuple.
Mais de quel droit posons-nous, affirmons-nous que le peuple est à la source de la légitimité des institutions ? Il s’agit d’un parti pris, d’un pari, disons d’un postulat. On nous demande d’admettre que c’est le peuple qui confère leur autorité aux institutions et aux lois qui émaneraient, directement ou indirectement de sa volonté. Et si le peuple est ignorant, s’il est aveuglé par des passions collectives, que vaut l’autorité procédant de sa volonté ? La démocratie est en danger, soit. Ne faut-il pas se poser la question : cette menace ne vient-elle pas d’une confiance déraisonnable que nous plaçons dans la volonté du peuple, dans la souveraineté du peuple ? Question provocatrice, bien sûr, mais qui sollicite notre réflexion.
Nous nous demanderons en effet s’il est légitime – philosophiquement, anthropologiquement – d’accorder au peuple une souveraineté fondatrice, de faire du peuple la source de l’autorité des institutions, comme si le peuple était nécessairement raisonnable, du moins plus raisonnable collectivement qu’un prince éclairé, par exemple. De quel droit le peuple fait-il autorité ?
Mais pour répondre à cette question, commençons par élucider le terme « autorité ».

1. Qu’entendre par autorité ?
Pour guider notre réflexion, partons d’un texte d’Hannah Arendt, inséré dans La Crise de la Culture (chap. III), qui s’intitule : « Qu’est-ce que l’autorité ? » Le texte commence ainsi :
Qu’est-ce que l’autorité ?
Pour éviter tout malentendu, il aurait peut-être été plus sage, dans le titre, de poser la question : que fut l’autorité ? – et non : qu’est-ce que l’autorité ? Car c’est, à mon avis, le fait que l’autorité a disparu du monde moderne qui nous incite et nous fonde à soulever cette question.
La lecture de ce début de chapitre pose deux questions : que faut-il, en effet, entendre par autorité ? Et pourquoi devrait-on en parler au passé ?
Arendt précise le sens du mot en rappelant la distinction qui est faite en latin entre auctoritas et potestas
Dans la République romaine, l’autorité (auctoritas) appartenait aux membres du Sénat, quand le pouvoir (la potestas) était donné au consul, désigné par le Sénat.
Le mot auctoritas dérive du verbe augere, augmenter, c’est ce qui augmente le pouvoir de ceux qui commandent, ajoute un « plus » à leurs décisions. Qu’est-ce qui va permettre de donner ce « plus » à ceux qui exercent le pouvoir ?  C’est la fondation, répond Arendt, en prenant l’exemple de la Rome antique :
« les hommes dotés d’autorité étaient les anciens, le Sénat, les patres [qui l’avaient obtenue par héritage ou par transmission de ceux qui avaient posé les fondations pour toutes les choses à venir, les ancêtres, que les Romains appelaient pour cette raison les majores.. »
Pour légitimer l’autorité d’un pouvoir politique, éventuellement mis en place dans l’histoire récente, on se réfère souvent à un événement fondateur tel qu’une déclaration d’indépendance. Ce n’est pas vrai seulement des États-Unis, c’est vrai de nombreux pays africains s’affranchissant de la domination d’un pays colonisateur au XXe siècle, par exemple. Ou bien on se réfère à une révolution majeure (en France, en Russie, en Chine par exemple).
Auctoritas n’est donc pas potestas. L’autorité est une chose, le pouvoir ou la puissance en est une autre. La puissance s’exerce par des moyens de propagande, ou encore par l’usage de la force : on contraint les esprits à penser d’une certaine manière, pour ne pas dire à renoncer à penser, et on intimide ou on terrorise les individus s’ils se rebellent… L’autorité en revanche oblige, mais obligation n’est pas contrainte. L’obéissance à l’autorité des lois est consentie, et non l’effet d’une contrainte. Ce qui veut dire qu’on reconnaît la validité de la loi, sans qu’on soit forcé de la reconnaître : en un mot elle fait autorité.
Puisque l’autorité requiert toujours l’obéissance, on la prend souvent pour une forme de pouvoir ou de violence. Pourtant l’autorité exclut l’usage de moyens extérieurs de coercition ; la où la force est employée, l’autorité proprement dite a échoué – précise Arendt.
C’est une chose qu’on peut vivre très concrètement quand on est enseignant…
Qu’est-ce qui explique qu’on obéisse à une autorité sans qu’elle ait besoin de moyens coercitifs pour s’imposer ? Qu’est-ce qui justifie cette obéissance spontanée, ou plutôt ce consentement à l’obéissance ? Nous évoquions au passage l’autorité d’un enseignant. Celle-ci repose sur une compétence reconnue, éventuellement sur un certain charisme et des qualités psychologiques, mais elle repose principalement sur des institutions et s’exerce dans un cadre républicain – au moins en France. Vous voyez déjà poindre ici la tentation de parler au passé, comme le dit Arendt, à propos de la valeur qu’on accorde aujourd’hui, en tout cas en France, aux institutions républicaines et au métier de professeur.
Nous disions avec Hannah Arendt qu’une autorité repose sur des événements fondateurs. Or la fondation historique d’institutions et d’un ordre politique s’accompagne d’une certaine idée de ces institutions et de cet ordre, de ce qu’ils doivent être. En France, la République commence historiquement avec un événement fondateur, la Révolution, philosophiquement, idéologiquement, avec des principes fondateurs. Quels sont ces principes ?

2. Des principes fondateurs de l’autorité en démocratie, à l’époque moderne
Ces principes fondateurs ont été énoncés à l’époque moderne, comme nous l’évoquions d’entrée de jeu : l’autorité de celui ou de ceux qui possèdent institutionnellement le pouvoir ne repose plus sur Dieu, mais sur la volonté des hommes. Précisons cela.
La doctrine officielle de l’Église catholique, avalisée par les puissances temporelles (royautés, principautés, voire républiques en Europe) durant le Moyen Âge consistait à souscrire à la théorie du droit divin en se référant à la fois à Paul de Tarse (ou saint Paul) et à Augustin d’Hippone (ou saint Augustin) :
Que chacun se soumette aux autorités en charge. Car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent sont constituées par Dieu. Si bien que celui qui résiste à l’autorité se rebelle contre l’ordre établi par Dieu. (Romains 13, 1-2)
On connaît la distinction que fait Augustin entre la cité terrestre et la cité céleste. La cité terrestre est marquée par le péché ; on doit obéir au pouvoir temporel, même si celui qui l’exerce est un terrible pécheur voué aux enfers ; car Dieu nous met à l’épreuve ici-bas. Obéir au pouvoir en place, même si celui qui l’exerce est un brigand ou un bandit, c’est obéir à la volonté de Dieu, se ranger à un ordre providentiel.
Mais voilà que s’impose à partir du XVIe siècle la théorie du droit naturel, qui met fin à la théorie du droit divin : l’ordre socio-politique provient de la volonté des hommes. Comme par hasard, les théoriciens du droit naturel sont tous des réformés (Grotius, Pufendorf, Locke, Rousseau), à l’exception de Hobbes qu’on peut considérer comme un athée avant la lettre.
Qu’est-ce qui caractérise cette théorie ? Quel est le schéma retenu par ces théoriciens ? Ils imaginent un état de nature plus ou moins chaotique dont les individus décident de sortir en pactisant entre eux, en formant un pacte d’association, puis un pacte de soumission : les individus décident de s’associer pour former un peuple, et une fois constitués comme peuple, ils décident ensemble de se laisser gouverner par un pouvoir politique, en exigeant de lui qu’il assure l’ordre social, en passant en quelque sorte un contrat avec ce pouvoir. Prenons la théorie de Locke : le gouvernement (Locke entendait par gouvernement aussi bien le pouvoir législatif remis à une assemblée que le pouvoir exécutif remis à un monarque et ses ministres, par exemple) doit permettre d’assurer les droits naturels, qui sont des droits fondamentaux : l’égalité, la liberté (d’opinion, de culte, de faire un libre usage de son corps pour exploiter des ressources), la propriété. Si le gouvernement n’exerce pas correctement la tâche que le peuple lui confie, le peuple a le droit de le renverser. Telles est la théorie du droit de résistance à l’oppression – cf. l’article 2 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789.
Rousseau est plus radical que Locke : le pouvoir politique (le pouvoir exécutif détenu par un gouvernement) tire son autorité du pouvoir législatif de l’assemblée des citoyens qui est souveraine. Rousseau défend le principe d’une démocratie directe. La démocratie indirecte a le défaut de diluer la souveraineté, de la retirer même au peuple, en la transférant à des élus, à des représentants, qui peuvent avoir tendance à faire passer leurs intérêts privés, ou les intérêts d’un parti, au détriment de l’intérêt commun. Locke est vraiment le théoricien de la démocratie libérale, de la démocratie représentative. La démocratie directe paraît ne pouvoir fonctionner que dans de petites sociétés (comme la république de Genève dont Rousseau est originaire). Songeons simplement à Athènes : c’était un canton de 40.000 citoyens ; on estime que sa population globale (avec les femmes, les enfants, les métèques et les esclaves) pouvait s’élever à 200.000 habitants. La démocratie moderne, dans nombre de pays du monde aujourd’hui, comme on sait, est indirecte et représentative.
David Graeber montre, dans son livre La démocratie aux marges, que la démocratie n’est en rien une invention de l’Occident, mais qu’elle a fonctionné dans beaucoup de sociétés de par le monde : les décisions sont prises collectivement, par exemple à propos de déplacements ou de rapports avec des populations voisines, ou bien à propos du règlement de litiges ou de contentieux internes à la communauté. La discussion est alors essentielle pour les prises de décisions collectives, éventuellement en tenant compte de l’autorité « naturelle » des plus anciens, du shaman, de l’autorité admise au moins pour un temps au chef de village, mais, et c’est cela qui importe, le pouvoir de délibération et de décision est reconnu à l’ensemble du groupe, personne n’est exclu a priori de la discussion). Et les décisions prises le sont à l’unanimité (cf. aussi Pierre Clastres analysant, dans La Société contre l’État, le fonctionnement « politique » de sociétés amérindiennes).
Qu’en est-il chez nous modernes, dans nos démocraties libérales à l’occidentale ? Ne peut-on pas dire que l’autorité est reconnue aussi à la communauté que constitue le peuple ? Oui, mais elle s’étend généralement sur de grands territoires, au point de réunir des « communautés régionales » de langues différentes, de traditions culturelles différentes, de religions différentes – pensons à l’État espagnol ou au Royaume-Uni, sans parler de l’Italie, etc. – quand une société traditionnelle, « tribu », réunit des individus partageant des liens généalogiques, une culture et des traditions communes sur de petits territoires. Autrement dit, on ne peut fonder l’autorité d’une démocratie libérale moderne sur ce que Hegel appelait « l’esprit d’un peuple », confondant État et nation – même si la tentation est grande pour un État moderne de prétendre incarner une nation (partageant une culture et histoire communes) et d’exacerber le nationalisme. On connaît les effets dévastateurs de ce nationalisme, il suffit de penser à la barbarie de la première guerre mondiale. Et nous voyons aujourd’hui en France revenir à l’extrême droite de l’échiquier politique les chantres d’un État-Nation, réclamant un « retour » de la France aux Français, ou revendiquant les racines chrétiennes d’une France fantasmée.
Les philosophes de la modernité, et en particulier les philosophes des Lumières, justifient qu’on puisse attribuer au peuple l’autorité qui est au fondement même des institutions démocratiques, en se fondant, non sur des mœurs ou des traditions communes, mais sur une raison commune. Comment considérer aujourd’hui une telle approche ? Ne relève-t-elle pas d’un idéalisme déconnecté des réalités culturelles des peuples ? Il faut reconnaître que la théorie contractuelle de l’état émanant des théoriciens du droit naturel est bien abstraite. Difficile d’imaginer que l’existence effective d’un peuple résulte d’un pacte passé entre des individus à l’origine isolés.

3. De la validité du fondement théorique de l’autorité dans une démocratie moderne
On ne peut séparer en effet les principes qui fondent la démocratie libérale moderne de la philosophie des Lumières. L’autorité traditionnelle (d’un roi par exemple) reposait sur des croyances non réellement fondées en raison – comme celle qui consiste à être persuadé qu’obéir au roi c’est obéir à Dieu –, croyances nourries par l’ignorance, préjugés entretenus et par le pouvoir politique et par le pouvoir religieux, relevant de l’obscurantisme. À l’inverse, la démocratie suppose qu’on s’appuie sur les lumières d’un peuple instruit, éduqué pour être à même de faire usage de sa raison et de ne pas être asservi à des préjugés. D’où l’importance primordiale accordée à l’instruction par des philosophes emblématiques des Lumière comme Condorcet ou Kant.
Mais le premier à dénoncer clairement l’imposture du pouvoir politique qui fait croire à sa légitimité (ne serait-ce qu’en invoquant Dieu) quand il repose en réalité sur la force, et la force seulement, c’est Pascal.
Le plus sage des législateurs disait que, pour le bien des hommes, il faut souvent les piper. […] Il ne faut pas qu’il sente la vérité de l’usurpation ; elle a été introduite autrefois sans raison, elle est devenue raisonnable ; il faut la faire regarder comme authentique, éternelle, et en cacher le commencement si on ne veut pas qu’elle ne prenne bientôt fin. (Pensées, § 294, éd. Brunschvicg)
Je cite Pascal qui n’est pourtant pas un philosophe des Lumières, mais qui est bel et bien un moderne. Pascal est pessimiste et, en vertu de sa conception du péché originel qu’il hérite de (saint) Augustin, il pense que la raison humaine est incapable de permettre qu’on s’accorde sur ce qui est réellement juste dans une cité.
Sur quoi fondera-t-il l’économie du monde qu’il veut gouverner ? Sera-ce sur le caprice de chaque particulier ? Quelle confusion ! Sur la justice ? Il l’ignore. (ibidem)
D’où l’impossibilité pour les humains de s’en remettre à une autorité dont le pouvoir ne reposerait pas finalement sur la force, une force purement arbitraire ; toute l’ingéniosité de ceux qui se sont arrogés une autorité est de la faire apparaître comme juste.
N’ayant pu faire que qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste.
Nous ne sommes pas pascaliens, et nous adhérons tous au moins au principe des Lumières, car notre foi en Dieu c’est aussi notre foi en l’homme, à la possibilité de lutter contre ce qui obscurcit et enténèbre son esprit, à ce qui le dupe et le trompe.
Si nous croyons en la valeur de la démocratie, nous sommes bien persuadés qu’on peut faire reposer l’autorité du pouvoir politique et des institutions établies sur la raison des individus qui forment le peuple, une raison qui n’est pas nécessairement limitée et impuissante du fait de notre condition réputée pécheresse. Voilà, me semble-t-il, ce que nous croyons tous ensemble, dans notre cercle de discussion. Notre protestantisme ne nous fait pas prendre pour parole d’Évangile les écrits d’Augustin, ni même les écrits de Paul, qu’il faut toujours contextualiser. Car obéir à César est une chose, et obéir à Dieu en est une autre. Et Paul a bel et bien été condamné par la loi romaine. Il a bel et bien été un rebelle à sa manière à l’égard du pouvoir temporel en plaçant l’obéissance à Dieu au-dessus de l’obéissance à César. Il a bel et bien été un contestataire à sa manière à l’égard du pouvoir temporel en place.
Difficile pour nous aujourd’hui de ne pas rester fidèles à l’esprit des Lumières, surtout face à la vague d’obscurantisme à laquelle nous assistons aujourd’hui (songeons à la remise en cause les travaux scientifiques du GIEC, par exemple). Qu’est-ce que les Lumières ? Je reprends ici la formule bien connue de Kant :
Qu’est-ce que les Lumières ? – la sortie de l’homme de sa minorité, dont il porte lui-même la responsabilité. La minorité est l’incapacité de se servir de son propre entendement sans la direction d’autrui […] Aie le courage de te servir de ton propre entendement.
Mais est-ce que nous ne nous faisons pas des illusions en croyant aux capacités du peuple d’être éclairé, de penser par lui-même, d’être raisonnable ?
Car Rousseau formule parfaitement la difficulté (Contrat Social II, 6) :
De lui-même le peuple veut toujours son bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n’est pas toujours éclairé.
D’où l’importance de l’instruction, de l’information, de l’existence d’un quatrième pouvoir, celui de la presse, des médias, et de l’indépendance de ce quatrième pouvoir. Or force est de constater que beaucoup d’individus usent de leur position dominante, de leur prétendue autorité, pour diffuser sur les médias des éléments de propagande, pour entraver chez un citoyen le libre usage de son entendement. En particulier quand le système politique finit par servir des intérêts privés au détriment de l’intérêt commun ; quand les principes vertueux du libéralisme politique (énoncés à l’époque des Lumières) sont sapés par les principes immoraux du libéralisme économique, en particulier d’un libéralisme dérégulé (s’éloignant des avertissements de Keynes qui avait tiré les leçons de la crise de 29), profitant à une oligarchie financière destructrice à la fois des équilibres sociaux et des équilibres écologiques… C’est cette même oligarchie qui s’empare des moyens d’information pour enténébrer les esprits, pour avaliser un nouvel obscurantisme.
La manipulation consciente, intelligente des opinions et des habitudes organisées des masses joue un rôle important dans une société démocratique écrit sans scrupule Edward Barnays, dans son livre Propaganda (1928), car, précise-t-il : Dans la pratique, si tous les citoyens devaient étudier par eux-mêmes l’ensemble des informations abstraites d’ordre économique, politique et moral en jeu dans le moindre sujet, ils se rendraient vite compte qu’il leur est impossible d’arriver à quelque conclusion que ce soit. Laissons les « experts » utiliser alors dans le domaine politique les méthodes commerciales qui visent à faire acheter les produits mis sur le marché, pour faire croire à la validité et à la nécessité des décisions prises par les dirigeants.
C’est ce que Noam Chomsky appelle la fabrique du consentement. Cette fabrique du consentement repose implicitement sur l’idée que le peuple à qui est donné le pouvoir d’élire ses représentants n’est pas à même de connaître ce qui est bon pour la société : il importe donc de faire qu’il consente à approuver ce que ses dirigeants décident, comme si ces dirigeants seuls connaissaient l’intérêt général, voire ce vers quoi la société doit se diriger… quand, en réalité, cet intérêt prétendu général n’est jamais que l’intérêt privé d’une minorité économique puissante – notamment aujourd’hui des géants de la Tech aux États-Unis, dont la politique économique est plus que jamais hégémonique, dans sa concurrence avec la Chine.
Qui nous dit que le peuple est incapable de vouloir l’intérêt commun ? Pourquoi ne le verrait-il pas mieux que des particuliers qui, aveuglés par leur volonté de puissance ou leurs seuls intérêts, entravent par tous les moyens le développement de la raison chez les individus formant un peuple ?
Je réponds qu’un collectif d’individus existant de fait et sans que son existence ait nécessairement une origine contractuelle imaginaire, que ce collectif soit un village, une tribu, une municipalité, un peuple enfin, dès lors qu’il est confronté à la poursuite d’un bien commun, est plus à même de le réaliser collectivement qu’en en laissant la conduite à des individus, a fortiori à un seul individu, doté de pouvoir – car le pouvoir corrompt presque inévitablement Je m’appuie sur un exemple parlant et décisif : les conventions citoyennes.
Une fois confrontés à des experts, les citoyens tirés au sort pour former une assemblée telle qu’elle reproduise la répartition des individus dans la société globale selon l’âge, le genre, le niveau d’études et les activités professionnelles, discutent et décident en commun des décisions qu’il conviendrait de prendre dans un domaine particulier. On constate dans ces conventions l’expression effective d’un souci du bien commun, souci qu’on ne rencontre pas dans des assemblées parlementaires, ni même dans un collectif d’experts…
Les avis issus d’une Convention de citoyens constituent une référence unique pour orienter le choix de l’ensemble de la population, car ils émanent de citoyens dûment éclairés et sans conflits d’intérêts, remarque le biologiste Jacques Testart (L’humanitude au pouvoir : Comment les citoyens peuvent décider du bien commun, Seuil, 2015).
Il ne faut donc nullement désespérer de l’humanité, à la manière de Pascal. Les réunions des gilets jaunes sur les ronds-points, en 2018, relèvent d’une expérience de démocratie, où tous les participants ont découvert le bonheur du partage d’opinions, partage qui, comme tel, a bel et bien en vue l’intérêt commun. Ils expérimentent un espace de discussion susceptible de proposer des solutions concrètes à des problèmes concrets, bien circonscrits, et analysables par notre raison commune, et non à des problèmes dits complexes qui seraient analysables seulement par des « experts ». Du moins les experts eux-mêmes reconnaissent-ils qu’en s’en remettant à une assemblée citoyenne – avec des membres tirés au sort – auxquels ils ont donné le maximum d’éléments d’information sur un problème bien précis (imaginons par exemple le développement de centrales nucléaires) – le résultat obtenu est meilleur que celui qu’ils seraient parvenus à obtenir en confrontant leurs points de vue en cercle fermé.
Le défaut d’une campagne référendaire ou présidentielle, dans une démocratie libérale représentative, est que les thèmes mis en avant sont trop généraux, masquant des réalités très concrètes : il en est ainsi du problème général de l’immigration ou de la dette. Les citoyens ne sont pas nécessairement au contact direct avec des migrants, ni avec la façon dont la dette fonctionne comme un moteur de l’économie mondiale, creusant toujours davantage les inégalités entre créanciers et débiteurs, et ce pour servir une croissance sans fin, qui met en péril l’avenir de l’humanité.
Oui, nous avons affaire à ce que dénonçaient les philosophes des Lumières, et ce que Pascal constatait de manière pessimiste : la puissance des États prétendument au service d’un intérêt commun s’appuie sur le mensonge, en masquant le fait qu’elle a été acquise par la force ou qu’elle provient d’un rapport de forces qui lui est favorable (militaire, économique), tout en s’évertuant à faire croire à sa légitimité ; il ne peut pas en être autrement pour Pascal, mais non nécessairement pour ceux qui poursuivent un idéal démocratique et qui refusent de croire que le peuple soit incapable d’avoir des lumières sur la façon dont il peut être manipulé.

Conclusion
Il n’y a aucune raison de ne pas faire confiance à une raison collective qui fait qu’un peuple peut en effet agir avec autorité dans une démocratie. Mieux, il n’y qu’elle qui puisse fonder cette autorité, si on ne la fait plus reposer sur le divin. Le peuple réuni est la seule instance à même d’être désintéressée : la raison collective finit par l’emporter sur des raisons partiales qui sont au service d’intérêts particuliers.
Qu’un peuple partage des particularités culturelles, des traditions communes, cela ne fait pas obstacle à l’usage d’une raison désintéressée. Un peuple étendu sur un large territoire partage lui aussi des particularités, non seulement culturelles, mais encore, de fait, interculturelles. Prenons l’exemple de la France. Nos jeunes des cités et des grandes villes vivent beaucoup plus aisément que leurs parents ce que Mélenchon appelle un phénomène de « créolisation » de la société. Or celle-ci n’est nullement un obstacle à l’usage de la raison dans des discussions démocratiques ; l’obstacle est bien plus dans des replis communautaires, qu’un pouvoir en place, se sentant menacé en temps de crise et de mécontentement populaire, favorise en jetant l’opprobre sur l’étranger, l’immigré, le juif, l’arabo-musulman…
Quand Hannah Arendt disait que l’autorité a disparu du monde moderne, elle n’exprimait nulle nostalgie d’un ordre socio-politique antérieur à la Révolution française : elle songeait plus précisément à la façon dont les États totalitaires du XXe siècle ont balayé les traditions, non seulement aristocratiques passées, mais encore républicaines récentes – à la façon dont ces États ont méprisé l’autorité qu’on peut reconnaître à une raison collective s’exprimant à travers mille et une discussions au sein d’assemblées larges ou restreintes, législatives ou judiciaires, et telle qu’elle peut s’élaborer lors de confrontations de points de vue contradictoires.
Or l’autorité qu’on doit reconnaître à un État de droit est aujourd’hui mise en cause et méprisée par ceux-là qui prétendent se référer à un peuple dont ils s’efforcent d’éteindre les lumières par tous les moyens, pour mieux servir les intérêts d’une minorité qui se sent menacée dans ses prérogatives. Et cela n’est pas vrai seulement dans un pays comme la France, mais dans tous les pays aujourd’hui attachés à ce qu’on appelle la démocratie, emportés par un néo-libéralisme dérégulé qui aggrave monstrueusement les inégalités et détruit la planète. C’est au point que la seule voie qui reste aux peuples, pour faire valoir des points de vue raisonnables, collectifs et désintéressés, si ce n’est pas celle des urnes, est l’insurrection.

Bernard Piettre,  Novembre 2026